بخش سوم - هستىشناسى

درس بيست و يكم - مقدمه هستىشناسى

شامل: مقدمه درس هشدارى در باره مفاهيم هشدارى درباره الفاظ بداهت مفهوم وجود نسبت بين وجود و ادراك

مقدمه درس

در بخش اول نخست مرورى بر سير تفكر فلسفى داشتيم و سپس به بيان اصطلاحات علم و فلسفه و روابط فلسفه با علوم و با عرفان پرداختيم و در پايان اهميت و ضرورت پژوهش در مسائل فلسفى را توضيح داديم .

در بخش دوم اقسام شناخت را مورد بررسى قرار داديم و نقش عقل و حس را در تصورات و تصديقات روشن ساختيم و سرانجام مسئله اساسى شناختشناسى يعنى ارزش شناخت را بيان كرديم و توان عقل را بر حل مسائل فلسفى و متافيزيكى ثابت نموديم .

اينك نوبت آن فرا رسيده كه به كمك اين نيروى عظيم خدادادى كه يكى از بزرگترين نعمتهاى الهى براى انسان است به بررسى مسائل هستى شناسى و متافيزيك بپردازيم كه از سويى مادر علوم به شمار مىرود و از سوى ديگر كليد حل مهمترين مسائل بنيادى در زندگى انسان مىباشد مسائلى كه اساسىترين نقش را در سرنوشت بشر و سعادت و خوشبختى ابدى يا شقاوت و بدبختى جاودانى وى ايفاء مىنمايند .

در اين بخش حقيقت هستى و انواع و جلوههاى آن و روابط كلى موجودات با يكديگر مورد بحث و كاوش قرار مىگيرد اما پيش از پرداختن به اين مباحث لازم است توضيحى پيرامون مفاهيم و روابط آنها با مصاديق عينى و نيز توضيحى پيرامون الفاظ و روابط آنها با معانى بدهيم و به برخى از لغزشگاههايى كه در اين زمينهها وجود دارد اشاره كنيم تا در ضمن بحثهاى آينده دچار لغزش و مغالطه نشويم آنچنانكه بسيارى از انديشمندان دچار شدهاند

هشدارى درباره مفاهيم

واضح است كه سر و كار عقل همواره با مفاهيم است و هر جا فكر و انديشهاى تحقق يابد يا تعقل و استدلالى انجام گيرد مفاهيم ذهنى نقش ابزارهاى ضرورى و جانشين ناپذير را ايفاء مىكنند حتى علوم حضورى هنگامى مىتوانند در فكر و استدلال مورد بهره بردارى قرار گيرند كه مفاهيم ذهنى از آنها گرفته شود و حتى هنگامى كه به وجود عينى و خارجى اشاره مىكنيم و توجه ذهن را به ماوراى خودش معطوف مىداريم باز هم از مفاهيم عينى و خارجى استفاده مىكنيم مفاهيمى كه نقش آينه و مرآت يا سمبول و علامت را براى حقايق عينى بازى مىكنند .

ولى به كار گرفتن مفاهيم در افكار و استدلالها هميشه و در همه علوم عقلى يكسان نيست و اختلاف استفاده از مفاهيم از سويى به تفاوت ذاتى خود مفاهيم بر مىگردد مانند اختلافى كه بين مفاهيم ماهوى و فلسفى و منطقى وجود دارد و ويژگى هر دسته از آنها موجب اختصاص به شاخه معينى از علوم مىشود و از سوى ديگر به كيفيت به كار گرفتن مفاهيم و چگونگى التفات و توجه ذهن به آنها مربوط مىگردد مثلا مفهوم كلى را نمىتوان مرآت و نشانهاى براى امور خارجى و عينى قرار داد زيرا اشياء و اشخاص خارجى هميشه به صورت شخصى موجود مىشوند و ممكن نيستيك موجود خارجى با وصف كليت تحقق يابد و اين همان مطلبى است كه فلاسفه مىگويند وجود مساوق با تشخص است پس عدم استفاده از مفهوم كلى به عنوان مرآت و علامتى براى امور خارجى مربوط به ويژگى ذاتى خود اين مفهوم است كه مانند ساير معقولات منطقى فقط درباره مفاهيم ذهنى ديگر مىتواند به كار رود بر خلاف مفاهيم ماهوى و فلسفى كه به شكلى مىتوانند از امور خارجى حكايت كنند .

اين مفاهيم چنانكه در مبحثشناختشناسى دانستيم به دو دسته كلى و جزئى تقسيم مىشوند مفاهيم جزئى همواره آينهاى براى اشياء و اشخاص خاصى هستند و توان حكايت از غير از مصاديق مشخص خودشان را ندارند بر عكس مفاهيم كلى كه مىتوانند مرآت براى اشياء بىشمارى واقع شوند و اين دو ويژگى مربوط به حيثيت مرآتيت و مفهوميت آنها است ولى همين مفاهيم كلى داراى حيثيت ديگرى هستند و آن عبارت است از حيثيت وجود آنها در ذهن و از اين نظر مانند وجود مفاهيم جزئى و مانند وجودهاى خارج از ذهن امورى شخصى به شمار مىروند چنانكه در درس چهاردهم گفته شد .

آن دسته از مفاهيم كلى كه مصداق خارجى دارند و به اصطلاح اتصافشان خارجى است نيز بر دو دسته تقسيم مىشوند يك دسته مفاهيمى كه به منزله قالبهايى براى امور يكسانى هستند و حدود ماهوى آنها را مشخص مىسازند مفاهيم ماهوى و ديگرى مفاهيمى كه از اصل هستى و روابط وجودى و نيز از نقص و امور عدمى حكايت مىكنند و نمايشگر ماهيتخاصى نيستند مفاهيم فلسفى دسته اول طبعا ماهيت مشترك بين افراد و به عبارت ديگر حدود يكسان موجوداتى را نشان مىدهند اما دسته دوم چنين شانى را ندارند و چون انتزاع آنها مرهون ديدگاه عقلى خاصى است و به اصطلاح عروضشان ذهنى است صدق آنها بر موارد متعدد نشانه وحدت ديدگاهى است كه عقل درباره آنها دارد هر چند از نظر ماهيت و حدود وجودى مختلف باشند مانند مفهوم علت كه هم بر امور مادى صدق مىكند و هم بر امور مجرد كه اختلاف ماهوى با آنها دارند .

البته انتزاع مفهوم علت از امور مختلف الحقيقه گزاف و بى حساب نيست اما نمىتواند وحدت مفهومى آن دليل وحدت حقيقت مصاديق باشد و كافى است كه همه آنها در اين جهتشريك باشند كه موجود ديگرى بر آنها توقف دارد جهتى كه با التفات عقل تعين مىيابد و براى اينكه اينگونه جهات عقلى با جهات خارجى و حدود وجودى اشتباه نشوند بهتر اين است كه اصطلاح انحاء و شؤون وجودى را به جاى حدود وجودى درباره آنها به كار ببريم و مثلا بگويم وحدت مفهوم علت نشانه اشتراك نحوه وجود يا اشتراك چند موجود در شان واحدى استيعنى همه آنها در اين جهتشريكاند كه در موجود ديگرى تاثير مىكنند يا وجود ديگرى وابسته به آنها است .

همچنين كثرت و مفاهيم فلسفى يا تعدد مفاهيم ماهوى و فلسفى در موردى دليل كثرت جهات و حيثيات خارجى آن نمىشود و چنانكه در مورد وجدانيات و علوم حضورى دانستيم با اينكه معلوم ما امر واحد و بسيطى است ذهن مفاهيم متعددى از آن مىگيرد و آن را به صورت قضيهاى مركب از چند مفهوم منعكس مىسازد .

نيز صدق يك مفهوم فلسفى مانند مفهوم علت بر مورد خاصى دليل نفى مقابل آن نيست بر خلاف مفاهيم ماهوى مثلا اگر مفهوم سفيد بر جسمى صادق بود ديگر مفهوم سياه در همان حال و بر همان نقطه صادق نخواهد بود به خلاف اينكه شىء واحدى در عين حال كه متصف به علت براى موجودى مىشود متصف به معلول براى موجود ديگرى مىگردد به عبارت اصطلاحى براى تحقق تقابل در مفاهيم فلسفى بايد وحدت جهت و اضافه را نيز در نظر گرفت .

حاصل آنكه در مقام به كار گرفتن مفاهيم بايد به دو نكته مهم توجه داشته باشيم يكى آنكه ويژگى خاص هر نوع از مفاهيم را در نظر داشته باشيم كه مبادا بى جهتحكم نوع خاصى از مفاهيم را به انواع ديگر تعميم ندهيم و مخصوصا به ويژگيهاى هر يك از مفاهيم ماهوى و فلسفى و منطقى توجه داشته باشيم زيرا بسيارى از مشكلات فلسفى در اثر خلط بين اين مفاهيم پديد آمده است و ديگرى آنكه ويژگى مفاهيم را به مصاديق و بالعكس ويژگى مصاديق را به مفاهيم سرايت ندهيم تا در دام مغالطه و اشتباه مفهوم با مصداق نيفتيم

هشدارى درباره الفاظ

دانستيم كه ابزار اصلى انديشيدن و استدلال كردن مفاهيم و معقولات است ولى نقل و انتقال انديشهها و تفهيم و تفهم همواره به وسيله الفاظ صورت مىگيرد و همانگونه كه مفاهيم نقش مرآت و آينه را براى امور خارجى ايفاء مىكنند الفاظ نيز همين نقش را نسبت به مفاهيم بازى مىكنند و ميان الفاظ و مفاهيم آن چنان رابطه مستحكمى بوجود مىآيد كه غالبا هنگام فكر كردن الفاظ حاكى از مفاهيم به ذهن مىآيد و بر اين اساس الفاظ را وجود لفظى اشياء ناميدهاند چنانكه مفاهيم را وجود ذهنى آنها تلقى كردهاند و بعضى چندان مبالغه كردهاند كه اساسا فكر كردن را سخن گفتن ذهنى دانستهاند و طرفداران مكتب تحليل زبانى لينگويستيك پنداشتهاند كه مفاهيم فلسفى واقعيتى وراى الفاظ ندارند و بازگشت بحثهاى فلسفى به شاخهاى از مباحث زبان شناختى است پندارى كه بىمايگى آن تا حدودى در حثشناختشناسى آشكار شده است .

رابطه لفظ و معنى گاهى چنين توهمى را پديد مىآورد كه صفات الفاظ به مفاهيم هم سرايت مىكند و مثلا وحدت لفظ و اشتراك لفظى از نوعى وحدت معنى و مفهوم حكايت مىكند چنانكه بر عكس گاهى مشترك معنوى از قبيل مشترك لفظى پنداشته مىشود يا اينكه كليد حل مشكلات فلسفى از تبيين شؤون الفاظ و حقيقت و مجاز و استعاره و مانند آنها جستجو مىگردد يا اينكه مفاهيمى كه در لفظ و اصطلاح واحدى شريك هستند در اثر قرابت به جاى يكديگر گرفته مىشوند و مغالطهاى از باب اشتراك لفظى رخ مىدهد چنانكه در درس چهارم اشاره شد از اين روى بايد دقت كرد كه مسائل لفظى با مسائل معنوى درنياميزند و همچنين احكام الفاظ به معانى سرايت داده نشود و نيز در هر مبحثى معناى مورد نظر كاملا مشخص شود تا مغالطهاى از جهت اشتراك در لفظ پيش نيايد

بداهت مفهوم وجود

در بخش اول دانستيم كه قبل از شروع در مسائل هر علم بايد نخست موضوع آن را بشناسيم و تصور صحيحى از آن داشته باشيم و نيز در هر علم حقيقى غير قراردادى بايد از وجود حقيقى موضوع آن آگاه باشيم تا مباحثى كه بر محور آن دور مىزند بىپايه و بىاساس نباشد و در صورتى كه وجود موضوع بديهى نباشد بايد به عنوان يكى از مبادى تصديقى علم اثبات شود كه معمولا اين كار در علم ديگرى انجام مىگيرد و نيازمند به بحثهاى فلسفى است .

اكنون ببينيم موضوع خود فلسفه از نظر تصور و تصديق چگونه است .

بر اساس تعريفى كه از فلسفه اولى يا متافيزيك شده موضوع اين علم موجود مطلق يا موجود بما هو موجود است اما مفهوم موجود از بديهىترين مفاهيم است كه ذهن از همه موجودات انتزاع مىكند و نه نيازى به تعريف دارد و نه اساسا چنين كارى ممكن است زيرا همچنان كه در مفهوم علم گفته شد كه مفهومى روشنتر از آن يافت نمىشود كه بتوان آنرا مبين معناى علم قرار داد در اينجا هم امر به همين منوال است .

يكى از شواهد روشن بر بداهت مفهوم وجود اين است همانگونه كه در مبحثشناختشناسى دانستيم هنگامى كه يك معلوم حضورى در ذهن منعكس مىشود به صورت قضيه هليه بسيطه درمىآيد كه محمول آن موجود است و اين كارى است كه ذهن نسبت به سادهترين و ابتدائىترين يافتههاى حضورى و شهودى انجام مىدهد و اگر مفهوم روشنى از وجود و موجود نمىداشت چنين كارى ممكن نمىبود .

با اين وصف شبهاتى پيرامون مفهوم وجود و موجود القاء شده و بحثهايى را در فلسفههاى غربى و اسلامى برانگيخته است كه با اختصار به آنها اشاره مىشود

نسبت بين وجود و ادراك

از جمله بحثهايى كه پيرامون مفهوم وجود مطرح شده اين است كه باركلىادعا كرده است كه معناى وجود چيزى جز درك كردن يا درك شدن نيست ولى فلاسفه آن را به معناى ديگرى گرفتهاند و به دنبال آن بحثهاى بىحاصلى را مطرح ساختهاند كه منشا آن همان سوء استعمال اين واژه مىباشد وى بر اين ادعا پاى مىفشرد و آنرا يكى از اصول نظريه فلسفى خودش قلمداد مىكند .

حقيقت اين است كه خود باركلىبه اين اتهام سزاوارتر است زيرا معناى اين واژه و معادلهايش در همه زبانها مانند هستى در زبان فارسى جاى هيچگونه ابهامى ندارد و ابدا معناى درك شدن يا درك كردن را نمىفهماند و اگر در بعضى از زبانها واژه معادل وجود يا واژه معادل ادراك ريشه مشترك داشته باشد نبايد آن را در معناى معروف اين كلمه دخالت داد .

از جمله شواهد بطلان اين ادعا آن است كه وجود بيش از يك معنى ندارد در صورتى كه درك كردن و درك شدن دو معناى مختلفاند نيز معناى وجود يك مفهوم نفسى است كه در آن نسبتى به فاعل يا مفعول لحاظ نمىشود و به همين جهت بر وجود خداى متعال هم كه جاى توهم نسبت فاعلى و مفعولى ندارد اطلاق مىگردد به خلاف معناى ادراك كه متضمن نسبت به فاعل و مفعول است .

در واقع اين سخن باركلى يكى از موارد اشتباه مفهوم به مصداق است آن هم اشتباهى مضاعف زيرا وى مقام ثبوت و اثبات را با هم خلط كرده است و لازمه اثبات وجود براى موجودات را كه درك كردن يا درك شدن مىباشد به ثبوت نفس الامرى آنها نسبت داده است .

حاصل آنكه مفهوم وجود و مفهوم ادراك دو مفهوم متباين هستند و مفهوم هيچكدام از تحليل مفهوم ديگرى به دست نمىآيد و تنها چيزى كه مىتوان گفت اين است كه بعد از اثبات وجود خدا و احاطه علمى او بر همه موجودات مىتوان گفت هر موجودى يا درك كننده استيا درك شونده زيرا اگر موجودى درك كننده هم نباشد دست كم متعلق علم الهى مىباشد اما اين تساوى در مصداق كه نيازمند به براهينى مىباشد ربطى به تساوى مفهوم وجود با مفهوم ادراك ندارد

خلاصه

1- سر و كار عقل همواره با مفاهيم ذهنى است و حتى استفاده از علوم حضورى در فكر و استدلال متوقف بر گرفتن مفاهيم ذهنى از آنها است .

2- استفاده از مفاهيم به صورتهاى مختلفى انجام مىگيرد و اين اختلاف يا مربوط به اختلاف ذاتى خود مفاهيم است مانند تفاوتى كه بين مفاهيم ماهوى و فلسفى و منطقى وجود دارد و يا مربوط به اختلاف جهات و حيثياتى است كه براى آنها در نظر گرفته مىشود مانند حيثيت مفهومى و حيثيت وجودى .

3- وحدت مفاهيم ماهوى نشانه حدود وجودى مشترك و يكسان بين مصاديق خارجى است ولى وحدت مفهوم فلسفى نشانه وحدت ديدگاه عقل در انتزاع آن مىباشد و مىتوان از آن به وحدت نحوه يا شان وجود تعبير كرد .

4- كثرت مفاهيم فلسفى يا تعدد معقولات اولى و ثانيهاى كه از يك مورد انتزاع مىشوند نشانه تعدد حيثيات عينى و خارجى آن نيست .

5- در تقابل مفاهيم فلسفى بايد وحدت جهت و اضافه را نيز در نظر گرفت .

6- در مقام فكر و استدلال بايد ويژگيهاى مفاهيم را مورد توجه قرار داد و مخصوصا از خلط احكام مفاهيم با مصاديق احتراز كرد كه مغالطهاى از باب اشتباه مفهوم به مصداق رخ ندهد .

7- رابطه حكايت و نمايشگرى كه بين الفاظ و معانى وجود دارد ممكن است منشا خلط احكام لفظ با احكام معنى شود چنانكه ممكن است در مشتركات لفظى معنايى به جاى معناى ديگر گرفته شود و مغالطهاى از باب اشتراك لفظ رخ دهد.

8- موجود كه موضوع فلسفه اولى است از نظر مفهوم بديهى و بىنياز از تعريف است و يكى از شواهد آن انعكاس معلومات حضورى به صورت هليات بسيطه در ذهن است كه در آنها از مفهوم موجود استفاده مىشود .

9- باركلى مفهوم وجود را مساوى با درك كردن و درك شدن پنداشته و فلاسفه را به سوء استعمال اين واژه متهم ساخته است .

10- ولى خود او به اين اتهام سزاوارتر است زيرا تباين مفهوم وجود و مفهوم درك روشن است و از شواهد آن وحدت مفهوم وجود و خالى بودن آن از نسبت فاعل و مفعول مىباشد و اما تساوى مصداق كه نيازمند به برهان است ربطى به اتحاد مفهومى ندارد

درس بيست و دوم - مفهوم وجود

شامل: وحدت مفهوم وجود مفهوم اسمى و مفهوم حرفى وجود وجود و موجود

وحدت مفهوم وجود

يكى ديگر از مباحثى كه پيرامون مفهوم وجود مطرح شده اين است كه آيا وجود به معناى واحدى بر همه موجودات حمل مىشود و به اصطلاح مشترك معنوى استيا اينكه داراى معانى متعددى مىباشد و از قبيل مشتركات لفظى است .

منشا اين بحث از آن جا است كه گروهى از متكلمين پنداشتهاند كه وجود را به معنايى كه به مخلوقات نسبت داده مىشود نمىتوان به خداى متعال نسبت داد از اين روى بعضى گفتهاند كه وجود به هر چيزى نسبت داده شود معناى همان چيز را خواهد داشت مثلا در مورد انسان معناى انسان را دارد و در مورد درخت معناى درخت را و بعضى ديگر براى آن دو معنى قائل شدهاند يكى مخصوص خداى متعال و ديگرى مشترك بين همه مخلوقات .

خاستگاه اين شبهه خلط بين ويژگيهاى مفهوم و مصداق استيعنى آنچه در مورد خداى متعال قابل مقايسه با مخلوقات نيست مصداق وجود است نه مفهوم آن و اختلاف در مصاديق موجب اختلاف در مفهوم نمىشود .

و مىتوان خاستگاه آنرا خلط بين مفاهيم ماهوى و فلسفى دانست به اين تقرير هنگامى وحدت مفهوم نشانه ماهيت مشترك بين مصاديق است كه از قبيل مفاهيم ماهوى باشد ولى مفهوم وجود از قبيل مفاهيم فلسفى است و وحدت آن فقط نشانه وحدت حيثيتى است كه عقل براى انتزاع آن در نظر مىگيرد و آن عبارت است از حيثيت طرد عدم .

فلاسفه اسلامى در مقام رد قول اول بياناتى ايراد كردهاند از جمله آنكه اگر وجود بر هر چيزى كه حمل مىشد معناى همان موضوع را مىداشت لازمهاش اين بود كه حمل در هليات بسيطه كه از قبيل حمل شايع است به حمل اولى و بديهى برگردد و نيز شناخت موضوع و محمول آنها يكسان باشد به طورى كه اگر كسى معناى موضوع را ندانست معناى محمول را هم نفهمد .

و براى رد قول دوم بيانى دارند كه حاصلش اين است اگر معناى وجود در مورد خداى متعال غير از معناى آن در مورد ممكنات مىبود لازمهاش اين بود كه نقيض معناى هر يك بر ديگرى منطبق گردد زيرا هيچ چيزى نيست كه يكى از نقيضين بر آن صدق نكند مثلا هر چيزى يا انسان است و يا لا انسان و نقيض معناى وجود در ممكنات عدم استحال اگر وجود به همين معناى مقابل عدم به خدا نسبت داده نشود بايد نقيض آن عدم به آفريدگار نسبت داده شود و وجودى كه به او نسبت داده مىشود در واقع از مصاديق عدم باشد .

به هر حال كسى كه ذهنش با چنان شبههاى مشوب نشده باشد ترديدى نخواهد داشت كه واژه وجود و هستى در همه موارد به يك معنى به كار مىرود و لازمه وحدت مفهوم وجود اين نيست كه همه موجودات داراى ماهيت مشتركى باشند

مفهوم اسمى و مفهوم حرفى وجود

سومين بحثى كه پيرامون مفهوم وجود مطرح شده درباره اشتراك واژه وجود بين معناى اسمى و مستقل و معناى حرفى و ربطى است .

توضيح آنكه در قضيه منطقى علاوه بر دو مفهوم اسمى و مستقل موضوع و محمول مفهوم ديگرى لحاظ مىشود كه رابط بين آنها است و در زبان فارسى با لفظ است به آن اشاره مىشود ولى در زبان عربى معادلى ندارد و هيئت تركيبى جمله را مىتوان حاكى از آن به شمار آورد اين مفهوم از قبيل معانى حرفى است و مانند معانى حروف اضافه استقلالا قابل تصور نيست بلكه بايد آن را در ضمن جمله درك كرد منطقيين اين معناى حرفى را وجود ربطى يا وجود رابط مىنامند در برابر معناى اسمى آن كه مىتواند محمول واقع شود و از اين روى آن را وجود محمولى مىخوانند .

صدرالمتالهين در اسفار تصريح كرده است كه استعمال واژه وجود در چنين معناى حرفى به اصطلاح خاصى غير از معناى معروف و مصطلح آن است كه معنايى اسمى و مستقل مىباشد و بنابراين بايد كاربرد كلمه وجود را در اين دو معنى به صورت مشترك لفظى دانست .

ولى بعضى ديگر به اين نكته توجه نكردهاند و مفهوم وجود را مطلقا مشترك معنوى دانستهاند بلكه پا را فراتر نهاده خواستهاند از راه چنين مفهومى وجود عينى رابط را نيز اثبات كنند به اين بيان كه وقتى مثلا مىگوييم على دانشمند است واژه على حكايت از شخص خاصى مىكند و در ازاء واژه دانشمند هم دانش وى وجود دارد كه آن هم در خارج موجود است پس مفهوم رابط قضيه هم كه با لفظ است نشان داده مىشود حكايت از نسبتخارجى بين دانش و على مىنمايد بنا بر اين در متن خارج هم نوعى وجود ربطى اثبات مىشود .

ولى در اينجا هم بين مفاهيم و احكام منطقى با مفاهيم و احكام فلسفى خلطى صورت گرفته و احكام قضيه را كه مربوط به مفاهيم ذهنى است به مصاديق خارجى سرايت دادهاند و بر اين اساس وجود نسبت در هليات بسيطه را انكار كردهاند به اين جهت كه نمىتوان بين خود شىء و وجود آن نسبتى تصور كرد در صورتى كه وجود نسبت در قضيهاى كه حاكى از يك امر بسيط است مستلزم وجود خارجى نسبت در مصداق آن نيست بلكه اساسا هيچگاه نمىتوان نسبت را از امور عينى و خارجى به حساب آورد و نهايت چيزى كه مىتوان گفت اين است كه نسبت در هليات بسيطه نشانه وحدت مصداق موضوع و محمول و در هليات مركبه نشانه اتحاد عينى آنها است .

عجيب اين است كه بعضى از فلاسفه مغرب زمين اصلا معناى اسمى وجود وجود محمولى را انكار كردهاند و مفهوم وجود را منحصر در معناى حرفى و رابط بين موضوع و محمول پنداشتهاند و بدين ترتيب هليات بسيطه را شبه قضيه شمردهاند نه قضيه حقيقى زيرا اينگونه قضايا به گمان ايشان در واقع محمولى ندارند .

حقيقت اين است كه اينگونه سخنان از ضعف قدرت ذهن بر تحليلات فلسفى نشات مىگيرد و گرنه مفهوم اسمى و استقلالى وجود چيزى نيست كه قابل انكار باشد بلكه معناى حرفى آن است كه بايد با زحمت اثبات شود مخصوصا براى كسانى كه در زبان ايشان معادل خاصى براى آن يافت نمىشود .

و شايد منشا انكار معناى اسمى وجود اين باشد كه در زبان انكار كنندگان معادل معناى اسمى و حرفى وجود يكى است بر خلاف زبان فارسى كه در ازاء معناى اسمى آن واژه هستى به كار مىرود و در ازاء معناى حرفى آن واژه است و از اينجا چنين توهمى براى ايشان پيش آمده كه معناى وجود مطلقا از قبيل معانى حرفى است .

بارى مجددا تاكيد مىكنيم كه در مباحث فلسفى نبايد روى بحثهاى لفظى تكيه شود و احكام دستورى و زبان شناختى نبايد مبناى حل مشكلات فلسفى قرار گيرد و همواره بايد مواظب باشيم كه ويژگيهاى الفاظ ما را در راه شناخت دقيق مفاهيم گمراه نسازد و نيز ويژگيهاى مفاهيم ما را در شناختن احكام موجودات عينى به اشتباه نيندازد

وجود و موجود

نكته ديگرى كه درباره واژه وجود و مفهوم آن قابل تذكر است اين است كه لفظ وجود از آن جهت كه مبدا اشتقاق موجود به حساب مىآيد مصدر و متضمن معناى حدث و نسبت آن به فاعل يا مفعول است و معادل آن در فارسى واژه بودن مىباشد چنانكه واژه موجود از نظر ادبى اسم مفعول و متضمن معناى وقوع فعل بر ذات است و گاهى از كلمه موجود مصدر جعلى به صورت موجوديت گرفته مىشود و مساوى با وجود به كار مىرود .

الفاظى كه در زبان عربى به صورت مصدر استعمال مىشوند گاهى از معناى نسبت به فاعل يا مفعول تجريد شده به صورت اسم مصدر به كار مىروند كه دلالت بر اصل حدث دارد بنابراين براى وجود هم مىتوان چنين معناى اسم مصدرى را در نظر گرفت .

از سوى ديگر معانى حدثى كه دلالت بر حركت و دست كم دلالت بر حالت و كيفيتى دارند مستقيما قابل حمل بر ذوات نيستند مثلا نمىتوان رفتن را كه مصدر استيا رفتار را كه اسم مصدر است بر شىء يا شخصى حمل كرد بلكه يا بايد مشتقى از آن گرفت و مثلا كلمه رونده را محمول قرار داد و يا كلمه ديگرى را كه متضمن معناى مشتق باشد به آن اضافه كرد و مثلا گفت صاحب رفتار قسم اول را اصطلاحا حمل هو هو و قسم دوم را حمل ذو هو مىنامند از باب نمونه حمل حيوان را بر انسان حمل هو هو و حمل حيات را بر او حمل ذو هو مىخوانند .

اين مباحث چنانكه ملاحظه مىشود در اصل مربوط به دستور زبان است كه قواعد آن قراردادى است و در زبانهاى مختلف تفاوت مىكند و بعضى از زبانها از نظر وسعت لغات و قواعد دستورى غنىتر و بعضى ديگر محدودتر هستند ولى از آنجا كه ممكن است رابطه لفظ و معنى موجب اشتباهاتى در بحثهاى فلسفى گردد لازم است تذكر دهيم كه در كاربرد واژههاى وجود و موجود در مباحث فلسفى نه تنها اين ويژگيهاى زبان شناختى مورد توجه قرار نمىگيرد بلكه اساسا توجه به آنها ذهن را از دريافتن معانى منظور منحرف مىسازد .

فلاسفه نه هنگامى كه واژه وجود را به كار مىبرند معناى مصدرى و حدثى را در نظر مىگيرند و نه هنگامى كه واژه موجود را به كار مىگيرند معناى مشتق و اسم مفعولى را مثلا هنگامى كه درباره خداى متعال مىگويند وجود محض است آيا در اين تعبير جايى براى معناى حدث و نسبت به فاعل و مفعول يا معنايى كيفيت و حالت و نسبت آن به ذات مىتوان يافت و آيا مىتوان بر ايشان خرده گرفت كه چگونه لفظ وجود را بر خداى متعال اطلاق مىكنيد در حالى كه حمل مصدر بر ذات صحيح نيست و يا هنگامى كه تعبير موجود را درباره همه واقعيات به كار مىبرند و آنها را شامل واجب الوجود و ممكن الوجود مىدانند آيا مىتوان معناى اسم مفعولى را از آن فهميد و آيا مىتوان بر اين اساس استدلال كرد كه اقتضاى اسم مفعول آن است كه فاعلى داشته باشد پس خدا هم فاعلى لازم دارد و يا بر عكس چون كلمه موجود چنين دلالتى دارد استعمال آن در مورد واجب الوجود صحيح نيست و نمىتوان گفتخدا موجود است .

بديهى است كه اينگونه بحثهاى زبان شناسانه جايى در فلسفه نخواهد داشت و پرداختن به آنها نه تنها مشكلى از مشكلات فلسفه را حل نمىكند بلكه بر مشكلات آن مىافزايد و نتيجهاى جز كژ انديشى و انحراف فكرى به بار نخواهد آورد و براى احتراز از سوء فهم و مغالطه بايد به معانى اصطلاحى واژهها دقيقا توجه كرد و در مواردى كه با معانى لغوى و عرفى يا اصطلاحات ساير علوم وفق نمىدهد تفاوت آنها را كاملا در نظر گرفت تا خلط و اشتباهى رخ ندهد .

حاصل آنكه: مفهوم فلسفى وجود مساوى است با مطلق واقعيت و در نقطه مقابل عدم قرار دارد و باصطلاح نقيض آن است و از ذات مقدس الهى گرفته تا واقعيتهاى مجرد و مادى و همچنين از جواهر تا اعراض و از ذوات تا حالات هم را در بر مىگيرد و همين واقعيتهاى عينى هنگامى كه در ذهن به صورت قضيه منعكس مىگردند دست كم دو مفهوم اسمى از آنها گرفته مىشود كه يكى در طرف موضوع قرار مىگيرد و معمولا از مفاهيم ماهوى است و ديگرى كه مفهوم موجود باشد در طرف محمول قرار مىگيرد كه از مفاهيم فلسفى است و مشتق بودن آن مقتضاى محمول بودن آن است

خلاصه

1- گروهى از متكلمين پنداشتهاند كه واژه وجود را با يك معنى نمىتوان هم به خدا نسبت داد و هم به مخلوقات از اين روى بعضى از ايشان گفتهاند كه وجود به هر چيزى نسبت داده شود معناى همان چيز را خواهد داشت و بعضى ديگر براى آن دو معنى قائل شدهاند يكى مخصوص خدا و ديگرى مشترك بين همه مخلوقات .

2- منشا شبهه ايشان خلط بين مفهوم و مصداق استيعنى مصداق وجود است كه در خدا و مخلوقات فرق مىكند نه مفهوم آن و مىتوان منشا آنرا خلط بين مفاهيم ماهوى و فلسفى دانستيعنى اشتراك يك مفهوم فلسفى دليل وحدت ماهوى موارد آن نيست .

3- لازمه قول اول اين است كه هليات بسيطه از قبيل حمل اولى و بديهى باشند و نيز شناخت موضوع و محمول آنها يكسان باشد .

4- لازمه قول دوم اين است كه وجودى كه به خداى متعال نسبت داده مىشود از مصاديق نقيض وجودى باشد كه به ممكنات نسبت داده مىشود يعنى از مصاديق عدم باشد .

5- منطقيين رابطه قضايا را كه مفهومى حرفى است وجود رابط ناميدهاند و اشتراك وجود بين اين معناى حرفى و معناى اسمى معروفش از قبيل اشتراك لفظى است .

6- وجود رابط در قضايا دليل وجود رابط عينى نمىشود و چنانكه قبلا گفته شد احكام فلسفى را نمىتوان از احكام منطقى استنتاج كرد .

7- بعضى از فلاسفه غربى مفهوم اسمى وجود را انكار كردهاند و بر اساس آن هليه بسيطه را قضيه حقيقى نشمردهاند .

8- شايد منشا اين توهم اين باشد كه در زبان ايشان واژهاى كه حاكى از رابط قضايا است عينا همان واژهاى باشد كه از مفهوم اسمى حكايت مىكند .

9- درباره الفاظ وجود و موجود بحثهايى انجام گرفته كه ربطى به فلسفه ندارد مانند مصدر يا اسم مصدر بودن وجود و اسم مفعول بودن موجود و لوازمى كه بر آنها مترتب مىشود .

10- وجود در اصطلاح فلسفى مساوى با واقعيت است و هم شامل ذوات مىشود و هم احداث و حالات و هنگامى كه واقعيتخارجى به صورت قضيهاى در ذهن منعكس مىشود مفهوم موجود محمول آن قرار مىگيرد كه در آن هم جهات ادبى لحاظ نمىشود

درس بيست و سوم - واقعيت عينى

شامل: بداهت واقعيت عينى گونههاى انكار واقعيت راز بداهت واقعيت عينى منشا اعتقاد به واقعيت مادى

بداهت واقعيت عينى

نظر به اينكه موضوع فلسفه موجود است در دو درس گذشته توضيحى پيرامون مفهوم آن داديم و اينك به بيان بديهى بودن اعتقاد به حقيقت عينى آن مىپردازيم .

حقيقت اين است كه وجود هم از نظر مفهوم و هم از نظر تحقق خارجى مانند علم است و همچنانكه مفهوم آن نيازى به تعريف ندارد تحقق عينى آن هم بديهى و بىنياز از اثبات است و هيچ انسانى عاقلى چنين توهمى هم نمىكند كه جهان هستى هيچ در هيچ است و نه انسانى وجود دارد و نه موجود ديگرى و حتى سوفيستهايى كه مقياس همه چيز را انسان مىدانند دست كم وجود خود انسان را قبول دارند تنها يك جمله از گرگياس كه افراطىترين سوفيستها به شمار مىرود نقل شده كه ظاهر آن انكار مطلق هر وجودى است چنانكه در حثشناختشناسى گذشت ولى گمان نمىرود كه مراد وى به فرض صحت نقل همين ظاهر كلام باشد به طورى كه شامل وجود خودش و سخن خودش هم بشود مگر اينكه به بيمارى روانى سختى مبتلى شده بوده يا در اظهار اين كلام غرضى داشته باشد .

در درس دوازدهم درباره شبهه نفى علم گفتيم كه خود آن متضمن چندين علم است در اينجا اضافه مىكنيم كه همان شبهه مستلزم پذيرفتن موجوداتى است كه متعلق علمهاى ياد شده مىباشند اما اگر كسى وجود خودش و وجود انكارش را هم انكار كند مانند كسى است كه در مساله گذشته وجود شكش را هم انكار نمايد و بايد او را عملا وادار به پذيرفتن واقعيت كرد .

به هر حال انسان عاقلى كه ذهنش با شبهات سوفيستها و شكاكان و ايدهآليستها آلوده نشده باشد نه تنها وجود خودش و وجود قواى ادراكى و صورتها و مفاهيم ذهنى و افعال و انفعالات روانى خودش را مىپذيرد بلكه به وجود انسانهاى ديگر و جهان خارجى هم اعتقاد يقينى دارد و از اين روى هنگامى كه گرسنه مىشود به خوردن غذاى خارجى مىپردازد و وقتى احساس گرما يا سرما مىكند در مقام استفاده از اشياء خارجى برمىآيد و موقعى كه با دشمنى روبرو شود يا خطر ديگرى را احساس كند به فكر دفاع و چارهجويى مىافتد و اگر بتواند به مبارزه برمىخيزد و گرنه فرار را بر قرار ترجيح مىدهد و نيز هنگامى كه احساس دوستى مىكند در صدد انس گرفتن با دوستخارجى برمىآيد و با او روابط دوستانه برقرار مىنمايد و همچنين در ساير امور زندگى و گمان نمىرود كه سوفيستها و ايدهآليستها هم جز اين رفتارى داشته بودند و گرنه زندگى آنان ديرى نمىپاييد و يا از گرسنگى و تشنگى مىمردند و يا دچار آفت و سانحه ديگرى مىشدند .

از اين روى گفته مىشود كه اعتقاد به وجود عينى بديهى و فطرى است ولى اين سخن نياز به بسط و تفصيلى دارد كه در حدود گنجايش اين مبحث به آن مىپردازيم اما قبل از پرداختن به اين مطلب خوب است گونههاى مختلف انكار واقعيت را برشمريم تا در برابر هر يك از آنها موضع مناسبى اتخاذ نماييم

گونههاى انكار واقعيت

انكار واقعيت عينى به شكلهاى مختلفى ظاهر مىشود كه مىتوان آنها را در پنج گروه دستهبندى كرد .

1- انكار مطلق هستى به طورى كه براى مفهوم موجود كه موضوع فلسفه است هيچ مصداقى باقى نماند چنانكه ظاهر كلامى كه از گرگياس نقل شده اقتضاء دارد واضح است كه با چنين فرضى نه تنها جايى براى بحثهاى فلسفى و علمى باقى نمىماند بلكه بايد باب گفت و شنود را هم مطلقا بست و در برابر چنين ادعائى پاسخ منطقى كارآيى ندارد و بايد به وسايل عملى دست زد .

2- انكار هستى خارج از من درك كننده به طورى كه تنها براى مفهوم موجود يك مصداق باقى بماند اين ادعاء گرچه به سخافت ادعاى قبلى نيست ولى بر اساس آن ادعا كننده حق بحث و گفتگو ندارد زيرا وجود شخص ديگرى را نمىپذيرد تا با او به بحث و مناظره بپردازد و اگر چنين كسى در مقام مباحثه برآيد بايد نخست او را به نقض ادعاى خودش محكوم كرد و پذيرفتن اين نقض مستلزم خروج از اين فرض است .

3- انكار هستى ماوراء انسان چنانكه از بعضى از سوفيستها نقل شده است و بر اساس آن مصداق موجود منحصر در انسانها خواهد بود اين ادعاء كه نسبه معتدلتر است باب بحث و گفتگو را باز مىكند و جا دارد كه از ادعا كننده دليل پذيرفتن وجود خودش و انسانهاى ديگر را سؤال كرد و وى را به پذيرفتن بديهيات ملزم نمود و سپس بر اساس بديهيات مسائل نظرى را هم برايش اثبات كرد .

4- انكار هستى موجودات مادى چنانكه از سخنان باركلى برمىآيد زيرا وى موجود را مساوى با درك كننده و درك شونده مىشمارد و درك كننده را شامل خدا و موجودات غير مادى مىداند سپس در صدد برمىآيد كه درك شوندهها را منحصر در صورتهاى ادراكى معلومات بالذات نمايد كه در خود درك كنندهها تحقق مىيابند نه خارج از ايشان و بدين ترتيب جايى براى وجود خارجى اشياء مادى باقى نمىماند .

ساير ايدهآليستهايى كه مانند هگل جهان را به صورت انديشههايى براى روح مطلق تصور مىكنند و آنها را محكوم قوانين منطقى نه قوانين على و معلولى مىدانند نيز به اين گروه ملحق مىشوند .

5- جا دارد كه در برابر ايدهآليستها كه بخشى از واقعيتيعنى واقعيت مادى را انكار مىكنند ماترياليستها را نيز از منكرين واقعيت به شمار آورد زيرا ايشان در حقيقت بخش عظيمترى از واقعيت را انكار مىكنند افزون بر اين سخن ايدهآليستها منطقىتر از ايشان است زيرا تكيهگاه آنان علوم حضورى و تجارب درونى است كه داراى ارزش مطلق مىباشند هر چند در استنتاجاتشان به خطا مىروند ولى تكيهگاه ماترياليستها دادههاى حسى است كه خاستگاه بيشترين خطاها در ادراك مىباشند .

با توجه به گونههاى مختلف انكار واقعيت به اين نتيجه مىرسيم كه تنها فرض اول به معناى انكار مطلق واقعيت است و فرضهاى ديگر هر كدام به معناى انكار بخشى از واقعيت و محدود كردن دايره آن مىباشد .

از سوى ديگر در برابر هر يك از فرضهاى پنجگانه فرض ديگرى وجود دارد كه به صورت شك در مطلق واقعيتيا در واقعيتهاى خاص ظاهر مىشود اين شكها اگر توام با ادعاى نفى امكان علم باشد يعنى اگر گوينده علاوه بر اينكه خودش اظهار شك مىكند ادعا داشته باشد كه منطقا هيچ كس نمىتواند علم پيدا كند چنين ادعائى در واقع مربوط به شناختشناسى مىشود و پاسخ آن در جاى خودش داده شده است اما اگر اظهار شك توام با نفى امكان علم نباشد مىتواند پاسخ خود را در مباحث هستى شناسى بيابد و اصولا تبيين مسائل فلسفى براى رفع و دفع اينگونه شكها و شبههها است

راز بداهت واقعيت عينى

چنانكه در آغاز اين درس اشاره كرديم انكار مطلق واقعيت و هيچانگارى جهان سخنى نيست كه هيچ عاقلى آگاهانه و بى غرضانه بر زبان بياورد همانگونه كه انكار مطلق علم و اظهار شك در همه چيز حتى در وجود خود شك و شك كننده چنين است و به فرض اينكه كسى چنين اظهارى كند نمىتوان او را با استدلال منطقى محكوم كرد بلكه بايد به او پاسخ عملى داد .

از سوى ديگر وجود همه واقعيتهاى خاص هم بديهى نيست و اثبات بسيارى از آنها نياز به دليل و برهان دارد و چنانكه اشاره شد يكى از بزرگترين وظايف فلسفه اثبات انواع واقعيتهاى خاص است .

اكنون اين سؤال مطرح مىشود كه راز بداهت اصل واقعيت چيست .

ممكن است پاسخ داده شود كه تصديق به وجود واقعيت عينى بطور اجمال و سربسته و تصديق به واقعيت مادى بطور متعين و مشخص مقتضاى فطرت عقل است و شاهد آن وجود چنين اعتقادهايى در همه انسانها است چنانكه رفتار عملى ايشان نيز آنرا تاييد مىكند و بدين ترتيب چهار گونه از گونههاى انكار واقعيت غير از گونه پنجم ابطال مىشود .

ولى اين سخن از ارزش منطقى كافى برخوردار نيست زيرا همانگونه كه در درس هفدهم و نوزدهم گفته شد چنين مطلبى نمىتواند صحت اين اعتقادها را تضمين كند و جاى اين سؤال باقى مىماند كه از كجا اگر عقل ما طور ديگرى آفريده شده بود به گونه ديگرى درك نمىكرد افزون بر اين استناد به نظر و رفتار انسانها در واقع استدلال به استقراء ناقص است كه ارزش منطقى صد در صد ندارد .

ممكن است گفته شود كه اين تصديقات از بديهيات اوليه كه صرف تصور موضوع و محمول آنها براى تصديق كفايت مىكند .

ولى اين ادعا هم نادرست است زيرا اگر قضيه را به صورت حمل اولى فرض كنيم روشن است كه مفاد آن چيزى جز وحدت مفهومى موضوع و محمول نخواهد بود و اگر آن را به صورت حمل شايع فرض كنيم و موضوع آن را ناظر به مصاديق خارجى بگيريم و به اصطلاح منطقى از قبيل ضروريات ذاتيه به حساب آوريم صدق چنين قضايايى مشروط به وجود خارجى موضوع است در صورتى كه منظور اين است كه وجود خارجى آن با همين قضيه اثبات شود و به ديگر سخن قضاياى حقيقيه در حكم قضاياى شرطيهاند و مفاد آنها اين است كه هر گاه مصداق موضوع در خارج تحقق يافت محمول قضيه براى آن ثابتخواهد بود مثلا قضيه بديهى معروف هر كلى از جزء خودش بزرگتر است نمىتواند وجود كل و جزء را در خارج اثبات كند بلكه معنايش اين است كه هرگاه كلى در خارج تحقق يافت از جزء خودش بزرگتر خواهد بود .

بطلان اين ادعا نسبت به واقعيتهاى مادى روشنتر است زيرا فرض نفى وجود از جهان مادى امتناعى ندارد و اگر اراده الهى تعلق نگرفته بود چنين جهانى به وجود نمىآمد چنانكه بعد از آفريدن آن هم هر وقت اراده كند آنرا نابود خواهد كرد .

حقيقت اين است كه بداهت واقعيت نخست در مورد وجدانيات و امورى كه با علم حضورى خطا ناپذير درك مىشوند شكل مىگيرد و سپس با انتزاع مفهوم موجود و واقعيت از موضوعات آنها به صورت قضيه مهمله كه دلالت بر اصل واقعيت دارد درمىآيد و بدين ترتيب اصل واقعيت عينى بطور اجمال و سربسته به صورت يك قضيه بديهى نمودار مىگردد

منشا اعتقاد به واقعيت مادى

نتيجهاى كه از بحث گذشته به دست آمد اين بود كه منشا اعتقاد به اصل واقعيت عينى همان علم حضورى به واقعيتهاى وجدانى است و بنابراين نمىتوان علم به ساير واقعيتها و از جمله واقعيتهاى مادى را بديهى به حساب آورد زيرا همانگونه كه در درس هيجدهم گفته شد آنچه را واقعا مىتوان بديهى و مستغنى از هر گونه استدلالى دانست وجدانيات و بديهيات اوليه است و وجود واقعيتهاى مادى جزء هيچكدام از اين دو دسته نيست از اين روى اين سؤال مطرح مىشود كه منشا اعتقاد جزمى به وجود واقعيتهاى مادى چيست و چگونه است كه هر انسانى خود بخود وجود آنها را مىپذيرد و رفتار همه انسانها بر همين اساس استوار است .

پاسخ اين سؤال اين است كه اعتقاد انسان به واقعيت مادى از يك استدلال ارتكازى و نيمه آگاهانه سرچشمه مىگيرد و در واقع از قضاياى قريب به بداهت است كه گاهى به نام فطريات نيز ناميده مىشود .

توضيح آنكه در بسيارى از موارد عقل انسان بر اساس آگاهيهايى كه به دست آورده با سرعت و تقريبا به صورت خودكار نتيجههايى مىگيرد بدون آنكه اين سير و استنتاج انعكاس روشنى در ذهن بيابد و مخصوصا در دوران كودكى كه هنوز خود آگاهى انسان رشد نيافته اين سير ذهنى توام با ابهام بيشترى است و به ناآگاهى نزديكتر مىباشد و از اين روى چنين پنداشته مىشود كه علم به نتيجه بدون سير فكرى از مقدمات حاصل شده و به ديگر سخن خود بخودى و فطرى است ولى هر قدر خود آگاهى انسان رشد يابد و از فعاليتهاى درون ذهنى خودش بيشتر آگاه گردد از ابهام آن كاسته مىشود و تدريجا به صورت استدلال منطقى آگاهانه ظاهر مىشود .

قضايايى را كه منطقيين به نام فطريات نامگذارى كردهاند و آنها را به اين صورت تعريف نمودهاند قضايايى كه توام با قياس هستند القضايا التى قياساتها معها يا حد وسط آنها هميشه در ذهن حاضر است در واقع از قبيل همين قضاياى ارتكازى هستند كه استدلال براى آنها با سرعت و نيمه آگاهانه انجام مىگيرد .

علم به واقعيات مادى هم در واقع از همين استنتاجات ارتكازى حاصل مىشود كه مخصوصا در دوران كودكى از مرتبه آگاهى دورتر است و هنگامى كه بخواهيم آنرا به صورت استدلال دقيق منطقى بيان كنيم به اين شكل درمىآيد.

اين پديده ادراكى مثلا سوزش دست هنگام تماس با آتش معلول علتى است و علت آن يا خود نفس (لمن درك كننده) است و يا چيزى خارج از آن اما من خودم آن را به وجود نياوردهام زيرا هرگز نمىخواستم دستم بسوزد پس علت آن چيزى خارج از وجود من خواهد بود .

البته براى اينكه اعتقاد ما نسبت به اشياء مادى به وصف ماديت مضاعف شود و احتمال تاثير مستقيم يك امر غير مادى ديگرى نفى شود نياز به ضميمه كردن استدلالهاى ديگرى دارد كه مبتنى بر شناخت ويژگيهاى موجودات مادى و غير مادى مىباشد ولى خداى متعال چنين توانى را به ذهن انسان داده است كه قبل از آنكه ملكه استدلالات دقيق فلسفى را پيدا كند بتواند نتايج آنها را به صورت ارتكازى و با استدلال نيمه آگاهانه به دست بياورد و بدين وسيله نياز زندگى خود را تامين كند

خلاصه

1- اصل واقعيت عينى همانند اصل علم بديهى و غير قابل انكار است .

2- وجود موجودات عينى ديگر غير از من درك كننده نيز قطعى است و رفتار همه انسانها بر اساس پذيرفتن آنها استوار است .

3- انكار واقعيت عينى را مىتوان بر پنج گونه تقسيم كرد كه يكى انكار مطلق واقعيت است و بقيه انكار واقعيتهاى خاص مانند قول به انحصار وجود در من درك كننده يا انحصار آن به انسانها يا قول به انكار وجود مادى يا قول به انكار وجود غير مادى .

4- بعضى اعتقاد به واقعيت عينى را بطور اجمال و به واقعيت مادى را به صورت خاص مقتضاى فطرت عقل دانستهاند ولى چنانكه قبلا اشاره شد چنين سخنى علاوه بر اينكه قابل منع است نمىتواند صحت اين اعتقاد را تضمين نمايد .

5- همچنين اعتقاد به واقعيات عينى را نمىتوان از بديهيات اوليه شمرد زيرا مفاد حمل اولى چيزى جز وحدت مفهومى موضوع و محمول نيست و صدق حمل شايع هم مشروط به تحقق موضوع است .

6- راز بديهى بودن اعتقاد به واقعيت عينى علم حضورى به امور وجدانى است كه از آنها قضيه مهملهاى گرفته مىشود كه مفاد آن وجود واقعيت فى الجمله است .

7- اعتقاد به واقعيت مادى در حقيقت از قضاياى قريب به بداهت است كه ابتداء انسان آن را به صورت ارتكازى و بر اساس استدلالى نيمه آگاهانه درك مىكند و سپس با استدلال دقيق فلسفى علم آگاهانه و مضاعف به آن پيدا مىكند .

8- شكل استدلال براى واقعيتهاى مادى اين است اين پديده ادراكى معلول علتى است علت آن يا من هستم يا موجودى خارج از من ولى من علت آن نيستم پس علت آن در خارج موجود است

درس بيست و چهارم - وجود و ماهيت

شامل: ارتباط مسائل وجود و ماهيت كيفيت آشنايى ذهن با مفهوم وجود كيفيت آشنايى ذهن با ماهيات

ارتباط مسائل وجود و ماهيت

در ضمن درسهاى گذشته بارها اشاره شد كه واقعيت عينى هنگامى كه در ذهن ظرف علم حصولى انعكاس مىيابد به صورت قضيه هليه بسيطه منعكس مىشود كه دست كم از دو مفهوم اسمى و مستقل تشكيل مىيابد و يكى از آنها كه معمولا در طرف موضوع قرار مىگيرد مفهومى ماهوى است كه مىتوان آن را به عنوان قالبى مفهومى براى حدود موجود عينى در نظر گرفت و ديگرى كه در طرف محمول واقع مىشود مفهوم موجود است كه از معقولات ثانيه فلسفى به شمار مىرود و دلالت بر تحقق مصداق آن ماهيت دارد و بدين ترتيب دو مفهوم مختلف از يك حقيقت بسيط گرفته مىشود كه هر كدام داراى احكام و ويژگيهايى است .

درباره مفهوم موجود و وجود فلاسفه به همين اندازه اكتفاء كردهاند كه از مفاهيم عقلى بديهى است و ديگر متعرض كيفيت دستيابى ذهن به اين مفهوم نشدهاند و تنها در عصر اخير مرحوم استاد علامه طباطبائى رضوان الله عليه در صدد بيان كيفيت انتزاع آن برآمدهاند .

و اما درباره پيدايش مفاهيم ماهوى نظرهاى گوناگونى داده شده كه در مبحثشناختشناسى با آنها آشنا شديم و نظريه مورد قبول اين بود كه نيروى ذهنى خاصى به نام عقل اين مفاهيم را به طور خودكار از مدركات خاص مىگيرد و ويژگى اين انعكاسات عقلى همان كليت و قابليت انطباق آنها بر مصاديق بىشمار است .

ولى بسيارى از فلاسفه مخصوصا مشائين كيفيت به دست آوردن مفاهيم ماهوى را به گونهاى بيان كردهاند كه منشا بحثها و كشمكشهاى زيادى در طول تاريخ فلسفه شده و در اغلب مباحث فلسفى آثار خاصى را به جاى نهاده است .

حاصل بيان ايشان اين است هنگامى كه ما چند فرد انسان را مثلا با هم مقايسه مىكنيم مىبينيم كه اين افراد على رغم اختلافاتى كه در طول و عرض و رنگ پوست و ديگر اوصاف خاص دارند همگى در يك حقيقت مشتركند كه منشا آثار مشتركى در ايشان مىشود و صفات خاص هر فرد در واقع مشخصات خاص آن فرد است كه او را از ديگر افراد متمايز مىسازد پس ذهن به وسيله حذف مشخصات فردى به ادراك مفهوم كلى انسان دست مىيابد كه ماهيت افراد انسانى ناميده مىشود .

از اين روى براى دستيابى مستقيم به هر ماهيتى ادراك چند فرد از آن را لازم مىدانند تا ذهن با توجه به خصوصيات عرضى فردى و حذف آنها بتواند جهت ذاتى مشترك را از عوارض مشخصه تجريد كرده ماهيت كلى را انتزاع نمايد مگر اينكه ماهيتى از راه تجزيه و تركيب ماهيات ديگرى شناخته شود كه در اين صورت نيازى به شناخت قبلى افراد خودش نخواهد داشت .

بنابراين ماهيت هر چيزى همواره در خارج مخلوط با ويژگيهايى است كه موجب تشخص آن مىشود و تنها عقل است كه مىتواند ماهيت را از جميع عوارض مشخصه تجريد كند و ماهيت صرف و خالص و تجريد شده از خصوصيات را بيابد پس آنچه را بعد از تجريد مىيابد همان امرى است كه در خارج همراه با خصوصيات فردى و عوارض مشخصه موجود است و با كثرت عوارض تعدد و تكثر مىيابد ولى هنگامى كه عقل آن را تجريد كرد ديگر قابل تعدد نيست و از اين روى گفتهاند كه ماهيت صرف قابل تكرار نيست صرف الشىء لا يتثنى و لا يتكرر .

و چون ماهيت با همان وصف وحدت ماهوى قابل انطباق بر افراد بىشمار است آنرا كلى طبيعى ناميدهاند كه البته وصف كليت تنها در ذهن عارض آن مىشود و گرنه همانگونه كه گفته شد در خارج هميشه مخلوط با عوارض مشخصه مىباشد و به صورت افراد و جزئيات تحقق مىيابد .

به دنبال آن مسئله ديگرى مطرح شده كه آيا خود كلى طبيعى هم در خارج وجود دارد يا آنچه در خارج هست همان افرادند و كلى طبيعى تنها در ذهن تحقق مىيابد و بر سر آن بحثها و مناقشات فراوانى انجام يافته و بالاخره نظر محققين بر اين قرار گرفته كه كلى طبيعى خود بخود در خارج موجود نمىشود بلكه وجود آن به وجود افرادش مىباشد و افراد نقش واسطه را در تحقق كلى طبيعى ايفاء مىكنند .

ولى در اينجا سؤال دقيق ديگرى مطرح مىشود كه آيا وساطت افراد براى تحقق كلى طبيعى به عنوان وساطت در ثبوت استيا وساطت در عروض به ديگر سخن آيا وساطت افراد موجب اين مىشود كه كلى طبيعى حقيقه با وجود ديگرى غير از وجود افراد تحقق يابد و صفت موجوديت را به عنوان صفتحقيقى براى خودش واجد شود يا اينكه وساطت افراد موجب اتصاف عرضى و مجازى آن به موجوديت مىگردد .

از سوى ديگر اشكالى از طرف فلاسفه اسلامى بر نظريه تشخص كلى به وسيله عوارض مشخصه شده مبنى بر اينكه هر يك از عوارض هم در واقع داراى ماهيتى هستند كه در ذهن متصف به كليت مىشود و از اين روى در نياز به تشخص با ماهيت معروض شريكند و اين سؤال درباره خود آنها تكرار مىشود كه تشخص بخش آنها چيست و چگونه انضمام ماهيات كليهاى موجب تشخص ماهيت كليه معروض مىگردد .

سرانجام فارابى اين راه حل را ارائه داد كه تشخص لازمه ذاتى وجود عينى است و هر ماهيتى در واقع با وجود تشخص مىيابد و اما عوارض مشخصه را كه تشخص هر يك از آنها در گرو وجود خودش مىباشد تنها به عنوان نشانههايى از تشخص ماهيت معروض مىتوان به حساب آورد نه اينكه حقيقه موجب تشخص آن بشوند .

به نظر مىرسد كه اين سخن فارابى نخستين جوانه قول به اصالت وجود است كه تدريجا رشد يافت تا اينكه در زمان صدر المتالهين به صورت يك مسئله مستقل و بنيادى در حكمت متعاليه در آمد .

با اين توضيح مختصرى كه داديم و ضمنا به مسائل متعددى اشاره كرديم روشن شد كه مسئله اصالت وجود مسئلهاى نيست كه به طور ابتداء به ساكن طرح و مورد پژوهش قرار گرفته باشد و از اينجا مىتوان حدس زد كه چرا طرح كردن آن به عنوان نخستين مسئله فلسفى موجب ابهام و سردرگمى دانشجويان مىشود به طورى كه بعد از صرف وقت زياد در بحث پيرامون آن باز هم به درستى درنمىيابند كه انگيزه طرح اين مسئله چه بوده و چه مشكل فلسفى را مىتواند حل كند .

پس براى اينكه مسئله اصالت وجود جاى شايسته خود را بيابد و بتوان آن را به صورت روشنى تبيين كرد بايد قبلا به مسائل ديگرى كه زمينه طرح و همچنين زمينه تبيين آن را فراهم مىكنند اشاره كنيم و درباره هر يك موضع صحيح و مشخصى را اتخاذ نماييم سپس به توضيح اصطلاحات و مفاهيم مورد نياز در اين مبحث بپردازيم و آنگاه اصل مسئله را مورد بحث قرار دهيم و در آن صورت است كه هم به شكل روشنى حل مىشود و هم تاثير شايان آن در حل ديگر مسائل مهم فلسفى آشكار مىگردد

كيفيت آشنايى ذهن با مفهوم وجود

چنانكه اشاره كرديم از فلاسفه پيشين بيانى درباره كيفيت انتزاع اين مفهوم به دست ما نرسيده و در ميان فلاسفه اسلامى نخستين بار مرحوم استاد رضوان الله عليه به اين مطلب پرداختهاند ايشان در اصول فلسفه و همچنين در نهايه الحكمه بيانى دارند كه حاصلش اين است:

انسان ابتداء وجود رابط در قضايا را كه در واقع فعل نفس استحضورا مىيابد و ذهن از آن مفهومى حرفى مىگيرد كه در زبان فارسى با كلمه است از آن حكايت مىشود سپس آن را به صورت استقلالى مىنگرد و مفهوم اسمى وجود را با قيد اضافه وجود مضاف انتزاع مىكند و بعد قيد آنرا حذف كرده به صورت مطلق درك مىكند مثلا در جمله على دانشمند است نخست معناى است را از حكم نفس به ثبوت دانش براى على مىگيرد كه معنايى استحرفى و تصور آن جز در ضمن جمله ميسر نيستسپس آن را به صورت مستقل لحاظ مىكند چنانكه معناى حرفى از را مستقلا لحاظ كرده آن را به ابتداء تفسير مىنمايد و مىگويد كلمه از دلالت بر ابتداء مىكند و بدين ترتيب معناى ثبوت دانش براى على را كه يك مفهوم اضافى و متضمن معناى نسبت است به دست مىآورد آنگاه حيثيت اضافه و نسبت آنرا حذف كرده به معناى مستقل و مطلق وجود نائل مىشود .

ولى شايد بتوان بيان سادهترى براى آشنايى ذهن با مفهوم وجود و ساير مفاهيم فلسفى ارائه داد كه نمونه آن را در اينجا ذكر مىكنيم و در موارد ديگر هم به آن اشاره خواهيم كرد و آن اين است:

هنگامى كه نفس يك كيفيت نفسانى مثلا ترس را در خودش مشاهده كرد و بعد از بر طرف شدن آن دو حالتخود را در حال ترس و در حال فقدان ترس با يكديگر مقايسه نمود ذهن مستعد مىشود كه از حالت اول مفهوم وجود ترس و از حالت دوم مفهوم عدم ترس را انتزاع كند و پس از تجريد آنها از قيد اضافه و نسبت مفهومهاى مطلق وجود و عدم را به دست بياورد .

اين شيوهاى است كه در انتزاع ساير مفاهيم فلسفى هم به كار مىرود و از مقايسه دو موجود از ديدگاه خاصى دو مفهوم متقابل انتزاع مىشود و از اينجا راز جفت بودن اين مفاهيم آشكار مىگردد مانند مفهوم علت و معلول خارجى و ذهنى بالقوه و بالفعل ثابت و متغير و در درس پانزدهم بيان كرديم كه يكى از فرقهاى مفاهيم ماهوى با مفاهيم فلسفى اين است كه دسته اول به طور اتوماتيك در ذهن انعكاس مىيابد ولى دسته دوم نياز به فعاليت درون ذهنى و مقايسه و تحليل دارد و در اينجا هم ديديم كه چگونه ذهن به وسيله مقايسه دو حالت نفسانى استعداد انتزاع دو مفهوم متقابل وجود و عدم را پيدا مىكند

كيفيت آشنايى ذهن با ماهيات

صرف نظر از قول افلاطونيان كه ادراك ماهيات را به مشاهده حقايق مجرد يا يادآورى مشاهده قبلى آنها تفسير مىكنند و بعضى از اقوال ديگر مشهور بين فلاسفه اين است كه ادراك ماهيات از راه تجريد مدركات خاص از عوارض مشخصه صورت مىپذيرد و بر اين اساس تقدم ادراك چند مورد جزئى و مشخص را لازم مىدانند ولى اولا جاى اين سؤال باقى مىماند كه در مورد انواع منحصر در فرد چگونه اين تجريد انجام مىگيرد و ثانيا در مورد خود عوارض كه به قول خودشان داراى ماهياتى هستند چه بايد گفت زيرا در مورد هر امر عرضى نمىتوان گفت كه داراى عوارض مشخصهاى است كه با تجريد و تقشير آنها ماهيت كلى به دست مىآيد .

از اين روى بعضى از بزرگان فرمودهاند كه اين بيان فلاسفه بيانى تمثيلى و براى تقريب مطلب به ذهن نوآموزان فلسفه است .

حقيقت اين است كه مفهوم ماهوى يك ادراك انفعالى است كه براى عقل حاصل مىشود و تنها تقدم يك ادراك شخصى براى حصول آن كفايت مىكند همانگونه كه ادراك خيالى ادراك انفعالى خاصى است كه به دنبال ادراك حسى واحدى در قوه خيال تحقق مىيابد .

مثلا هنگامى كه چشم ما رنگ سفيدى را ديد صورت خيالى آن در قوه خيال و مفهوم كلى آن در عقل انعكاس مىيابد كه از آن به ماهيتسفيدى تعبير مىشود و همچنين در مورد ساير مدركات حسى و شخصى ديگر .

آنچه موجب پيدايش چنين نظريهاى شده كه درك ماهيت كلى از راه تجريد و تقشير عوارض حاصل مىشود اين است كه در موجودات مركب مانند انسان كه اجزاء و اوصاف آنها با حواس مختلف و حتى با كمك ابزارهاى علمى و تجزيه و تحليلها و استنتاجات ذهنى شناخته مىشود و طبعا مفاهيم عقلى گوناگونى از آنها انتزاع مىگردد چگونه مىتوان ماهيت واحدى را به آنها نسبت داد كه جامع ذاتيات آنها باشد .

در اين موارد چنين انديشيدهاند كه نخست بايد جهات عارضى آنها را شناخت جهاتى كه تبديل و تبدل و زوال آنها موجب از بين رفتن اصل آن موجود نمىشود مثلا اگر رنگ پوست انسان از سفيدى به سياهى گراييد انسانيت او زايل نمىشود و همچنين تغييراتى كه در طول و عرض و ساير صفات بدنى و حالات روانى وى پديد مىآيد پس همه اين جهات و اوصاف نسبت به انسان عارضى هستند و براى شناختن ماهيت وى بايد آنها را حذف كرد و يكى از بهترين راهها براى شناختن اوصاف غير ذاتى اين است كه ببينيم در افراد مختلف تفاوت مىكند پس بايد چند فرد انسان را در نظر بگيريم كه داراى صفات و عوارض مختلف هستند و از راه اختلاف آنها پى ببريم كه هيچكدام از آنها ذاتى انسان نيست تا برسيم به مفاهيمى كه اگر از انسان سلب شود ديگر انسانيت او باقى نخواهد ماند و آنها همان مفاهيم ذاتى و مشترك بين همه افراد و تشكيل دهنده ماهيت وى خواهند بود و بدين ترتيب ماهيات مركب را داراى اجناس و فصولى دانستهاند كه هر كدام از آنها از حيثيت ذاتى خاصى در ماهيت مركب حكايت مىكند چنانكه در منطق كلاسيك بيان شده است .

اما اين مطالب مبتنى بر اصول موضوعهاى است كه بايد در فلسفه مورد بررسى قرار گيرد از جمله اينكه آيا هر يك از موجودات مركب داراى وجود واحد و حدود وجودى واحدى هستند كه به صورت ماهيت واحدى در ذهن منعكس شود و ملاك وحدت حقيقى آنها چيست و چگونه كثرت اجزاء به وحدت مزبور زيانى نمىرساند و رابطه بين اجزاء با يكديگر و رابطه مجموع آنها با كل به چه شكلى است آيا همه اجزاء در ضمن كل به وصف فعليت موجوداند يا وجود همه يا بعضى از آنها در ضمن كل بالقوه است و يا اينكه آنچه به نام اجزاء و مقومات موجود مركب ناميده مىشوند در واقع زمينهساز پيدايش وجود بسيط ديگرى هستند كه حقيقت آن موجود را تشكيل مىدهند و از روى مسامحه مجموع آنها موجود واحدى ناميده مىشود .

به فرض اينكه اين مسائل و جز آنها به صورتى حل گردد كه با تئورى منطقى جنس و فصل كاملا سازگار باشد تازه در مورد ماهيات مركب صادق خواهد بود و ادراك ماهيات بسيط را نمىتوان به اين صورت توجيه نمود و بالاخره هر ماهيت مركبى از چند ماهيت بسيط تشكيل مىيابد و سؤال درباره معرفت بسايط بجاى خود باقى خواهد ماند

خلاصه

1- مفهوم ماهوى و مفهوم وجود از انعكاس واقعيات خارجى در ذهن به دست مىآيند .

2- فلاسفه در مورد مفهوم وجود به همين اندازه اكتفاء كردهاند كه از مفاهيم عام بديهى است .

3- در مورد مفهوم ماهوى گفتهاند كه از تجريد عوارض مشخصه به دست مىآيد و چون قابل صدق بر افراد بى شمار است آنرا كلى طبيعى ناميدهاند كه در خارج به صورت مخلوط با عوارض تحقق مىيابد و وصف كليت آن مخصوص به مفهوم ذهنى آن است كه عارى و خالص از عوارض مىباشد .

4- درباره وجود كلى طبيعى در خارج نظرهاى مختلفى ابراز شده و نظر محققين اين است كه با وساطت وجود افراد موجود مىشود .

5- درباره اين نظر سؤال دقيقى مطرح مىشود كه آيا وساطت افراد از قبيل وساطت در ثبوت استيا وساطت در عروض .

6- فلاسفه پيشين تشخص ماهيت را به وسيله عوارض مشخصه توجيه مىكردند ولى اين اشكال بر ايشان وارد بود كه عوارض هم به عنوان ماهيات كليه نمىتوانند موجب تشخص ماهيت معروض گردند تا اينكه فارابى ثابت كرد كه تشخص لازمه ذاتى وجود است و هر ماهيتى در سايه وجود تشخص مىيابد .

7- اين نظريه فارابى جوانه قول به اصالت وجود بود كه تدريجا رشد كرد تا اينكه مرحوم صدر المتالهين مسئله اصالت وجود را به عنوان يكى از اصول بنيادى حكمت متعاليه مطرح ساخت و مىتوان گفت كه قبل از وى اكثر مسائل فلسفى آهنگ اصالت ماهيت داشت .

8- براى اينكه مبحث اصالت وجود جايگاه خودش را در ميان مسائل فلسفى بيابد و به صورت روشنى تبيين گردد مىبايست نخست به مسائلى كه زمينه طرح يا تبيين آن را فراهم مىكنند اشاره شود .

9- مرحوم علامه طباطبائى رضوان الله عليه براى نخستين بار در صدد بيان كيفيت آشنايى ذهن با مفهوم وجود بر آمدند و آن را به اين صورت تصوير كردهاند كه ذهن انسان نخست با مفهوم وجود رابط در قضايا است آشنا مىشود و سپس با نگرش استقلالى به آن و حذف قيد نسبت و اضافه به درك مفهوم اسمى و مطلق وجود نائل مىگردد .

10- بيان سادهترى كه مىتوان ارائه داد اين است كه ذهن با توجه به پديد آمدن و از بين رفتن حالات نفسانى مفهوم وجود و عدم را انتزاع مىكند نظير اين بيان را در باره ساير مفاهيم مزدوج فلسفى نيز مىتوان جارى دانست .

11- آشنايى ذهن با ماهيات بسيط به وسيله انعكاس مفهوم آنها در عقل حاصل مىشود و جنبه انفعالى دارد چنانكه در مورد صورتهاى خيالى نيز چنين است و اما بيان كيفيتشناختن ماهيات مركب نياز به اصولى دارد كه بايد بعدا مورد بررسى قرار گيرد .

12- مشهور ميان فلاسفه و منطقيين اين است كه ماهيات با تحليليهاى ذهنى و تشخيص جهات ذاتى از جهات عرضى و به دست آوردن اجناس و فصولى شناخته مىشوند ولى به فرض اينكه اين بيان در مورد ماهيات مركب تمام باشد نمىتوان آن را در مورد ماهيات بسيط جارى دانست.