درس چهل و چهارم انواع جواهر شامل

شامل: نظريات درباره انواع جواهر جوهر جسمانى جوهر نفسانى دو برهان بر تجرد نفس

نظريات درباره انواع جواهر

درباره انواع جواهر مادى و مجرد اختلافاتى در ميان فلاسفه وجود دارد پيروان مشائين جوهر را به پنج قسم تقسيم كردهاند:

1- جوهر عقلانى كه مجرد تام است و علاوه بر اينكه ذاتا داراى ابعاد مكانى و زمانى نيست تعلقى هم به موجود مادى و جسمانى ندارد.

بايد توجه داشت كه اطلاق عقل بر چنين موجودى ربطى به عقل بمعناى قوه درك كننده مفاهيم كلى ندارد و استعمال واژه عقل درباره آنها از قبيل اشتراك لفظى است چنانكه علماء اخلاق عقل را بمعناى سومى نيز بكار مىبرند.

2- جوهر نفسانى كه ذاتا مجرد است ولى تعلق به بدن موجود جسمانى مىگيرد بلكه بدون بدن امكان پيدايش ندارد هر چند ممكن است پس از پديد آمدن تعلقش از بدن قطع شود و بعد از مرگ بدن هم باقى بماند.

3- جوهر جسمانى كه داراى ابعاد مكانى و زمانى است و ما نمودهاى آن را بصورت اعراضى از قبيل رنگها و شكلها احساس مىكنيم و وجود خود آن را با عقل اثبات مىنماييم مشائين هر جوهر جسمانى را مركب از دو جوهر ديگر به نام ماده و صورت مىدانند.

4- ماده يا هيولى كه به عقيده ايشان جوهرى است مبهم و بدون فعليت كه در همه اجسام اعم از فلكى و عنصرى موجود است ولى ماده هر فلكى تنها صورت خاص خودش را مىپذيرد و از اين روى به گمان ايشان كون و فساد و خرق و التيام در افلاك محال است اما ماده عنصرى انواع صور مختلف بجز صورت فلكى را مىپذيرد و از اين جهت عالم عناصر عالم تحولات و تبدلات و كون و فسادها است.

5- صورت كه حيثيت فعليت هر موجود جسمانى و منشا آثار ويژه هر نوع مادى است صورت انواع مختلفى دارد كه از جمله آنها صورت جسميه است كه در همه جواهر جسمانى وجود دارد و قابل انفكاك از هيولى نيست صورتهاى ديگرى نيز هست كه متناوبا همراه با صورت جسميه در انواع مختلف جسمانى تحقق مىيابند و قابل تغيير و تبديل و كون و فساد هستند مانند صور عنصرى و صور معدنى و صور نباتى و صور حيوانى.

از سوى ديگر شيخ اشراق وجود هيولى را بعنوان يك جوهر بدون فعليت و جزئى از جوهر جسمانى انكار كرده و صورت جسميه را همان جوهر جسمانى دانسته و ساير صورتهاى عنصرى و معدنى و نباتى را بعنوان اعراضى براى جوهر جسمانى پذيرفته است و در ميان پنج نوع جوهرى كه مشائين قائل شدهاند تنها سه نوع از آنها جوهر عقلانى جوهر نفسانى جوهر جسمانى را قبول كرده است ولى نوع ديگرى از موجودات را بعنوان واسطهاى ميان مجرد تام و مادى محض به نام اشباح مجرده و صور معلقه اثبات كرده كه بعدا در اصطلاح متاخرين به نام جوهر مثالى و برزخى معروف شده است.

قبلا اشاره شد كه باركلى جوهر جسمانى و طبعا ماده و صورت مادى را انكار كرده است وى معتقد بود كه آنچه را ما بعنوان اشياء مادى درك مىكنيم در واقع صورتهايى است كه خداى متعال در عالم نفس ما بوجود مىآورد و واقعيت آنها همان واقعيت نفسانى است و در ماوراء نفس عالمى بنام عالم مادى وجود ندارد.

نيز اشاره شد كه هيوم جوهر نفسانى را نيز مورد تشكيك قرار داده و اظهار داشته است كه ما فقط مىتوانيم پديدههاى نفسانى اعراض را بصورت قطعى اثبات كنيم زيرا آنها تنها امورى هستند كه مورد تجربه بىواسطه قرار مىگيرند

جوهر جسمانى

در درس بيست و سوم وجود واقعيت مادى به اثبات رسيد و توضيح داده شد كه تصور اينكه جهان مادى تنها در عالم نفس و در ظرف ادراك انسان وجود دارد پندارى نادرست است زيرا انسان با علم حضورى مىيابد كه صور حسى را خودش بوجود نمىآورد پس ناچار علتى بيرون از خودش هست كه به نحوى تاثير در پيدايش ادراكات حسى وى دارد.

و اما فرض اينكه خداى متعال بدون واسطه اين صورتهاى ادراكى را در نفس ما پديد مىآورد آنچنان كه از سخنان منقول از باركلى بدست مىآيد نيز فرض صحيحى نيست زيرا نسبت فاعل مجرد به همه نفوس و همه زمانها و مكانها مساوى است پس پديد آمدن پديده خاص در زمان معين بدون وساطت فاعلهاى اعدادى و حصول شرايط خاص زمانى و مكانى صورت نمىپذيرد گو اينكه همه عالم هستى آفريده خداى متعال است و او تنها كسى است كه هستى موجودات را افاضه مىفرمايد چنانكه در جاى خودش بيان خواهد شد بعلاوه با انكار وجود ماده جايى براى نفس بعنوان جوهر متعلق به ماده وجود نخواهد داشت و بايد آن را از قبيل جواهر عقلانى و مجردات تام بحساب آورد در صورتى كه مجرد تام معروض اعراض و دستخوش دگرگونيها واقع نمىشود.

حاصل آنكه اعتقاد به جهان مادى علاوه بر اينكه يك اعتقاد ارتكازى و به يك معنى فطرى است مقتضاى برهان عقلى نيز هست.

در اين ميان بعضى از انديشمندان غربى اظهار داشتهاند كه آنچه از جهان مادى قابل اثبات است تنها اعراضى است كه مورد تجربه حسى قرار مىگيرد و چيز ديگرى بنام جوهر جسمانى قابل اثبات نيست مثلا هنگامى كه يك سيب مورد ادراك حسى ما قرار مىگيرد بوسيله چشم رنگ و شكل آن را مىبينيم و بوسيله بينى بوى آن را استشمام مىكنيم و با لمس كردن نرمى آن را درك مىكنيم و با خوردن آن مزهاش را مىچشيم اما با هيچ حسى درك نمىكنيم كه علاوه بر رنگ و شكل و بوى و مزه و مانند آنها چيز ديگرى بنام جوهر سيب وجود دارد كه محل اين اعراض مىباشد.

در برابر ايشان بايد گفت گو اينكه ما حس جوهرشناس نداريم اما با عقل خود مىفهميم كه موجود خارجى يا اينكه حالت و صفتى براى شىء ديگر و نيازمند به موضوعى است كه متصف به آن شود و در اين صورت عرض خواهد بود و يا نيازمند به موضوع و موصوف خارجى نيست و در اين صورت آن را جوهر مىناميم پس آنچه متعلق ادراكات حسى قرار مىگيرد اگر عرض باشد ناچار نيازمند به موضوع جوهرى مىباشد و اگر نيازى به موضوع نداشته باشد خود آن جوهر خواهد بود و به هر حال از نظر عقل چارهاى جز پذيرفتن وجود جوهر جسمانى نيست و اما تعيين جواهر و اعراض خارجى مسئله ديگرى است كه فعلا در صدد بررسى آن نيستيم

جوهر نفسانى

در درس سيزدهم اشاره كرديم كه علم حضورى به نفس عين وجود آن است و هر انسانى كمابيش از چنين علمى برخودار است ولى اين علم مراتبى دارد و در آغاز مرتبه ضعيفى از آن تحقق مىيابد كه متناسب با ضعف وجود نفس مىباشد و از اين جهت مورد آگاهى قرار نمىگيرد تدريجا آگاهى ضعيفى نسبت به آن پيدا مىشود ولى باز هم در حدى نيست كه بتواند تفسير ذهنى روشنى از آن داشته باشد و از اين جهت آن را با بدن اشتباه مىكند هر قدر وجود نفس كاملتر و مرتبه تجردش بالاتر باشد آگاهى وى از خودش بيشتر خواهد بود تا بحدى كه آن را با روشنى كامل مىيابد كه جوهرى است مجرد و مستقل از بدن اما چنين علمى جز براى كسانى كه مراحلى از تكامل معنوى را پيموده باشند حاصل نمىشود و از اينروى اكثر انسانها براى حصول علم آگاهانه به تجرد نفس نيازمند به برهان مىباشند.

براى اثبات تجرد نفس راههاى گوناگونى وجود دارد كه بررسى همه آنها درخور كتاب مستقلى است از جمله آنها دلايلى است كه با استفاده از رؤياها و احضار ارواح و خوابهاى مغناطيسى و همچنين از اعمال مرتاضان و كرامات اولياء خدا و مانند آنها اقامه مىشود و بعضى از مقدمات آنها براى كسانى كه اطلاع مستقيم نداشته باشند بايد از راه نقل ثابتشود و حقيقت اين است كه اينگونه منقولات فوق حد تواتر است.

در يك دسته ديگر از دلايل از مقدماتى استفاده مىشود كه بايد در علوم تجربى و بخصوص روانشناسى و زيستشناسى اثبات گردد مانند اين مقدمه كه همه اندامها و سلولهاى بدن تدريجا عوض مىشود و حتى سلولهاى مغز در اثر تحليل رفتن و تغذيه از مواد جديد دگرگون مىشوند در حالى كه نفس وجود شخصى ثابتى دارد كه در طول دهها سال باقى مىماند و هر انسانى از اين وحدت شخصى خودش آگاه است.

اما برهانهاى فلسفى خالص براى تجرد نفس نيز بر دو دسته تقسيم مىشوند يك دسته براهينى كه از تحليل همان علم حضورى متعارف حاصل مىشود و يك دسته براهينى كه نخست تجرد پديدههاى نفسانى مانند ادراك و اراده و محبت را ثابت مىكند و آنگاه تجرد موضوع آنها كه نفس است اثبات مىگردد و چون در آينده از تجرد كيفيات نفسانى بويژه از تجرد علم و ادراك بحثخواهيم كرد در اينجا به بعضى از براهين كه مستقيما تجرد نفس را به ثبوت مىرساند بسنده مىكنيم

دو برهان بر تجرد نفس

1- ابن سينا در اشارات برهانى براى تجرد نفس اقامه كرده كه حاصل آن اين است اگر انسان در محيطى باشد كه اشياء خارجى توجه او را جلب نكند و موقعيت بدن وى هم به گونهاى نباشد كه موجب توجه به بدن شود يعنى گرسنگى و تشنگى يا سرما و گرما يا درد و ناراحتى ديگرى او را رنج ندهد و حتى هوا نيز كاملا آرام باشد به طورى كه وزش باد هم توجه او را جلب نكند و بقول ابن سينا هواء طلق باشد در چنين موقعيتى اگر توجهش را متمركز در خودش يعنى همان من درككننده كند به گونهاى كه توجه به هيچ امر بدنى نداشته باشد نفس خود را مىيابد در حالى كه هيچيك از اندامهاى بدن را نمىيابد و آنچه را مىيابد غير از چيزى است كه نمىيابد پس نفس غير از بدن مادى است.

اين برهان چنانكه ملاحظه مىشود كمكى است براى اينكه ذهن بتواند تفسير صحيحى از علم حضورى به نفس داشته باشد و شرايطى را كه شيخ الرئيس ذكر كرده در واقع براى راهنمايى افراد عادى است كه بتوانند توجه خودشان را متمركز كنند به طورى كه عوامل مادى موجب جلب توجه ايشان به بدن و متعلقات آن نگردد و قبلا اشاره كرديم به اينكه كسانى كه مراحلى از كمال معنوى را پيموده باشند مىتوانند توجه خودشان را كاملا منعطف به نفس كنند و حقيقت آن را مشاهده نمايند اما افراد عادى براى اينكه بتوانند تا حدودى توجه خودشان را از امور مادى برگردانند بايد اينگونه شرايط را مراعات كنند.

2- برهان ديگر بر تجرد نفس اين است كه وقتى در وجود خودمان يعنى همان من درككننده دقت كنيم مىبينيم وجود من امرى بسيط و غير قابل تقسيم است و مثلا نمىتوان آن را به دو نيمه من قسمت كرد در صورتى كه اساسيترين خاصيت اجسام قسمتپذيرى است چنانكه در درس چهل و يكم توضيح داده شد اما چنين خاصيتى در نفس يافت نمىشود و حتى بتبع بدن هم قابل قسمت نيست پس ناچار مجرد خواهد بود نهايت اين است كه به بدن تعلق مىگيرد و رابطه وجودى خاصى با آن دارد كه هم در آن تاثير مىكند چنانكه با اراده نفس بدن حركت مىكند و هم از آن اثر مىپذيرد چنانكه از گرسنگى و تشنگى رنج مىبرد و بسيارى از تاثير و تاثرات ديگر كه بايد در مباحث روانتنى مورد بررسى قرار گيرد

خلاصه

1- مشائين جوهر را به پنج نوع تقسيم كردهاند جوهر عقلانى جوهر نفسانى جوهر جسمانى ماده صورت.

2- اشراقيين فقط سه قسم از اقسام ياد شده را پذيرفتهاند ولى نوعى ديگر از جوهر را اثبات كردهاند كه در عين عدم تعلق به ماده واسطهاى بين مجرد تام و مادى محض است و در لسان متاخرين به جوهر مثالى ناميده شده است.

3- باركلى جوهر جسمانى را انكار كرده و هيوم جوهر نفسانى را نيز مورد تشكيك قرار داده است.

4- اعتقاد به وجود جوهر جسمانى يك اعتقاد ارتكازى و به يك معنى فطرى است ولى مىتوان براى اثبات آن برهانى اقامه كرد به اين تقرير پديدههايى در نفس انسان پديد مىآيند و با علم حضورى خطاناپذير شناخته مىشوند و طبق قانون عليت بايد داراى علتى باشند اما خود نفس علت آنها نيست زيرا گاهى بر خلاف ميل و رغبت او بوجود مىآيند موجود مجرد تامى هم علت بىواسطه آنها نخواهد بود زيرا نسبت چنين موجودى به همه نفوس و همه زمانها و مكانها يكسان است و چنين چيزى علت بىواسطه براى پديدههاى حادث و دگرگونشونده نخواهد بود پس علت قابل تغييرى در وراى نفس براى اين پديدهها وجود دارد اگر اين علت جوهر جسمانى باشد كه مدعى ثابت است و اگر عرض باشد نياز به موضوع جوهرى خواهد داشت و بدين ترتيب گريزى از وجود جوهر جسمانى نخواهد بود.

5- اگر جوهر مادى و از جمله بدن انسان وجود خارجى نداشته باشد نفس هم بعنوان جوهر متعلق به ماده وجود نخواهد داشت و مىبايست آن را از قبيل جواهر عقلانى تلقى كرد در صورتى كه مجرد تام دستخوش دگرگونيها نمىشود.

6- وجود جوهر نفسانى من درككننده با علم حضورى درك مىشود ولى چون اين علم حضورى در اكثر افراد به گونهاى نيست كه بتوانند تفسير روشنى از آن داشته باشند ناچار بايد تجرد نفس را براى ايشان با برهان اثبات كرد.

7- دلايل تجرد نفس بر چند دستهاند:

الف- دلايلى كه مبتنى بر دستاوردهاى علوم تجربى است و اينگونه مقدمات بايد براى اكثر افراد بوسيله نقل ثابتشود.

ب- دلايلى كه مبتنى بر دستاوردهاى علوم تجربى است.

ج- دلايل فلسفى كه مستقيما تجرد نفس را اثبات مىكند.

د- دلايل فلسفى كه از راه تجرد كيفيات نفسانى تجرد آن را اثبات مىكند.

8- از جمله دلايلى كه مبتنى بر مقدمات علمى است اين است همه سلولهاى بدن در طول چند سال عوض مىشود و حتى سلولهاى مغز هم در اثر سوخت و ساز و جذب مواد غذائى جديد تغيير مىيابند ولى نفس همواره وحدت شخصى ثابتى دارد كه دستخوش تبديل و تعويض و تعدد و تكثر نمىشود.

9- اگر انسان در شرايط مساعدى توجه خود را در نفس خويش متمركز كند نفس خود را خواهد يافت در حالى كه بدن را نمىيابد پس معلوم مىشود كه نفس غير از بدن است.

10- اساسيترين خاصيت موجود جسمانى قسمتپذيرى است و عدم وجود اين خاصيت در نفس دليل جسمانى نبودن آن است

درس چهل و پنجم دنباله بحث در انواع جواهر

شامل: جوهر عقلانى قاعده امكان اشرف جوهر مثالى

جوهر عقلانى

فلاسفه پيشين براى اثبات جواهر عقلانى راههاى پر پيچ و خمى را پيمودهاند مثلا همگى ايشان براى اثبات عقل اول كه بسيطترين و كاملترين موجودات امكانى است به قاعده الواحد وحدت معلول در صورت وحدت علت بيواسطه تمسك كردهاند و از سوى ديگر عقل فعال را بعنوان فاعل قريب براى عالم عناصر مادون فلك قمر و نيز بعنوان افاضهكننده مفاهيم عقلى به انسان و خزانه معقولات وى معرفى نموده براى اثبات آن وجوه مختلفى را ذكر كردهاند و نيز براى اثبات عقول طوليه دهگانه از فرضيه افلاك نهگانه مدد گرفته نه عقل را بعنوان فاعل قريب براى افلاك و نيز بعنوان غايت براى حركات ارادى نفوس آنها تصور كردهاند كه با عقل فعال مجموعا عقول عشره را تشكيل مىدهند همچنين فلاسفه براى اثبات عالم عقلى و مخصوصا اشراقيين براى اثبات عقول عرضيه مثل افلاطونيه به قاعده امكان اشرف تمسك كرده دلائلى براى اعتبار آن آوردهاند و در اينجا مجال نقل و نقد بيانات و استدلالات ايشان نيست.

اما با توجه به اصالت وجود و مراتب تشكيكى وجود و حقيقت رابطه عليت كه در فلسفه صدرالمتالهين به اثبات رسيده راه سادهتر و در عين حال متقنترى براى اثبات عالم عقلى بدست آمده است كه مىتوان آن را تبيين جديدى براى قاعده امكان اشرف تلقى كرد از اينروى نخست به توضيحى پيرامون قاعده مزبور مىپردازيم آنگاه نتيجهاى را كه از آن براى مسئله مورد بحث مىتوان گرفت بيان مىكنيم

قاعده امكان اشرف

مفاد اين قاعده آن است كه اگر دو موجود امكانى را در نظر بگيريم كه يكى اشرف از ديگرى باشد بايد موجود اشرف در مرتبهاى مقدم بر غير اشرف تحقق يابد و عليتى نسبت به غير اشرف داشته باشد پس در صورتى كه وجود اشرف براى ما ثابت نباشد از وجود غير اشرف مىتوانيم وجود آن را كشف كنيم و كيفيت استفاده از اين قاعده براى مسئله مورد بحث به اين صورت است كه جوهر عقلانى اشرف از ديگر جواهر است و بايد طبق اين قاعده در مرتبهاى مقدم بر آنها تحقق يابد به طورى كه واسطه در وجود آنها باشد پس وجود ساير جواهر كاشف از وجود آن در مرتبهاى مقدم بر آنهاست.

اين قاعده از زمان شيخ اشراق مورد عنايتخاص قرار گرفت و براى اثبات آن برهانى به اين صورت اقامه گرديد.

اگر موجود اشرف در مرتبهاى مقدم بر غير اشرف بوجود نيايد يا همراه آن بوجود مىآيد و يا در مرتبهاى متاخر از آن و يا اصلا بوجود نمىآيد اما اگر همراه آن بوجود بيايد چنانكه مثلا جوهر عقلانى همراه با جوهر جسمانى از علت نخستين صادر شوند قاعده الواحد نقض مىشود و اگر بعد از آن بوجود بيايد چنانكه مثلا جوهر عقلانى بعد از جوهر جسمانى بوجود بيايد و جوهر جسمانى واسطه در صدور آن باشد لازمهاش اين است كه وجود علت پستتر از وجود معلول باشد و اگر اصلا بوجود نيايد معنايش اين است كه چيزى كه صلاحيت عليت براى آن را داشته باشد وجود ندارد يعنى علت نخستين هم صلاحيت ايجاد آن را ندارد پس تنها اين فرض صحيح است كه موجود اشرف در مرتبهاى مقدم بر غير اشرف بوجود بيايد و واسطه در صدور آن باشد.

بعدا اين دليل كه مبتنى بر قاعده الواحد است مورد مناقشه و نقض و ابرام قرار گرفت و از جمله مرحوم ميرداماد در مقام دفاع از آن برآمد و دليلهاى ديگرى نيز براى اثبات آن بيان كرد كه بررسى آنها درخور اين نوشتار نيست.

ولى چنانكه اشاره كرديم بر اساس اصول فلسفه صدرالمتالهين مىتوان اين قاعده را بصورت متقنترى تبيين كرد و تقرير آن اين است.

رابطه عليت بين علت و معلول يك رابطه ذاتى و تغييرناپذير استيعنى وجود معلول وابستگى ذاتى به وجود علت فاعلى دارد و محال است كه علت و معلول جابجا شوند و وجود علت وابسته به وجود معلول گردد چنانكه محال است كه معلول از چيزى صادر شود كه وابستگى وجودى به آن ندارد نيز رابطه عليتيك رابطه ضرورى است و محال است كه وابستگى وجودى معلول به علت زايل شود به گونهاى كه بتواند بدون آن تحقق يابد پس امكان معلوليت مساوى با ضرورت آن است و به ديگر سخن نمىتوان رابطه عليت بين دو موجود را بصورت امكان خاص سلب ضرورت از طرفين در نظر گرفت به طورى كه هم معلول بودن يكى از آنها براى ديگر و هم معلول نبودنش ممكن باشد و هيچكدام ضرورتى نداشته باشد پس اگر معلول بودن چيزى براى چيز ديگر محال نباشد ضرورى خواهد بود و بدون آن بوجود نخواهد آمد.

از سوى ديگر در مباحث علت و معلول ثابتشد كه ملاك معلوليت ضعف وجودى است پس هر جا بتوان موجود كاملتر و قويترى را فرض كرد به گونهاى كه موجود ضعيفتر شعاعى از وجود آن بحساب آيد و نسبت به آن استقلالى نداشته باشد چنين فرضى ضرورت خواهد داشت.

با توجه به اين دو مقدمه قاعده مزبور به اين صورت درمىآيد اگر تعدادى از موجودات را فرض كنيم كه هر كدام از آنها قويتر از ديگرى باشد به گونهاى كه بتواند علت وجود آن بشمار آيد و به ديگر سخن ميان آنها تشكيك خاص برقرار باشد هر موجود قويترى در مرتبه مقدم بر موجود ضعيفتر قرار خواهد گرفت و ضرورتا نسبت به آن علتخواهد بود تا برسد به موجودى كه فرض كاملتر از آن محال باشد و امكان معلوليت براى هيچ موجودى را نداشته باشد.

طبق اين قاعده وجود جوهر عقلانى كه كاملتر از ديگر جواهر است و مىتواند علت براى وجود آنها باشد ثابت مىشود و واسطهاى بين مرتبه بينهايتشديد وجود خداى متعال و مراتب نازله وجود خواهد بود.

بر اين اساس مىتوان وجود عقول عرضيه را نيز اثبات كرد يعنى مىتوان تعدادى از جواهر عقلى را فرض كرد كه هيچكدام عليتى نسبت به ديگرى نداشته باشد اما هركدام از آنها علت براى يك نوع از موجودات نازلتر باشد و فقط كمالات همان نوع را بصورت كاملتر و بسيطترى دارا باشد.

اما چند نكته را بايد در نظر داشتيكى آنكه عقول عرضيه معلول يك يا چند عقل كاملتر از خودشان خواهند بود زيرا مىتوان عقلى را فرض كرد كه واجد كمالات همه آنها باشد و در سلسله علل آنها قرار گيرد و قبلا گفته شد كه امكان عليت مساوى با ضرورت آن است.

نكته دوم آنكه هيچكدام از عقول عرضيه با نوعى از موجودات كه از آن صادر مىشود ماهيت واحدى را نخواهند داشت زيرا انتزاع ماهيت نوعيه واحده از مراتب مختلف وجود محال است و حتى دو جوهر عقلانى كه در طول يكديگر قرار دارند و يكى علت براى ديگرى مىباشد ماهيت واحدى نخواهند داشت.

و نكته سوم آنكه اين قاعده نمىتواند تعداد عقول را ثابت كند و ما راهى براى اثبات اينكه بين عقل اول و عقول عرضيه چند واسطه وجود دارد نداريم و فرضيه عقول عشره چون مبتنى بر فرضيه افلاك نهگانه بوده با ابطال آن باطل مىشود

جوهر مثالى

چنانكه در درس قبلى اشاره شد اشراقيين عالم ديگرى را بنام اشباح مجرده يا صور معلقه اثبات كردهاند كه واسطهاى بين عالم عقلى و عالم جسمانى است و بدين مناسبت در لسان متاخرين به عالم برزخ ناميده شده چنانكه آن را عالم مثال نيز مىنامند.

احتمالا اشراقيين اين مطلب را از بيانات عرفاء الهام گرفته باشند و يا خودشان از راه مكاشفات به آن پى برده باشند و در نصوص دينى مطالبى بخصوص درباره عالم برزخ و سؤال نكير و منكر و مانند آنها وارد شده كه بوسيله آن قابل توجيه است.

لازم به تذكر است كه شيخ اشراق اصطلاح برزخ را درباره اين عالم بكار نمىبرد و آن را بر عالم مادى اطلاق مىكند نيز بايد توجه داشت كه اطلاق مثال بر اين عالم بمعناى ديگرى غير از مثالهاى افلاطونى است زيرا آنها مجرد تام و از قبيل جواهر عقلانى هستند در صورتى كه جوهر مثالى نوعى ديگر از موجودات بشمار مىرود كه نه مانند جوهر عقلانى بكلى فاقد صفات و حدود جسمانى است و نه مانند جوهر جسمانى قسمتپذير و مكاندار است بلكه از قبيل صورتهاى خيالى است كه در ذهن انسان مرتسم مىگردد و براى اينكه مثلا نصف آنها را تصور كنيم بايد دو صورت كوچكتر را در ذهن خودمان بوجود بياوريم نه اينكه صورت بزرگتر به دو نيمه تقسيم شود.

همچنين بايد دانست كه تعبير اشباح و مانند آن درباره اين عالم بدين معنى نيست كه موجودات اين عالم صورتهاى كمرنگى از موجودات جسمانى هستند و از نظر مرتبه وجودى ضعيفتر از آنها مىباشند بلكه اين تعبير نشان دهنده وجود صورتهاى ثابت و تغييرناپذيرى در آن عالم است كه نه تنها ضعيفتر از موجودات مادى نيستند بلكه قويتر از آنها بشمار مىآيند.

شيخ اشراق صورتهايى كه در آينه ديده مىشود را از قبيل اشباح مجرده پنداشته و نيز صورتهايى كه در خواب ديده مىشود و همچنين جنيان را مربوط به اين عالم دانسته بلكه ادراك حسى را نيز مشاهده صورتهاى مثالى موجود در اين عالم تلقى كرده است ولى صدرالمتالهين ادراكات حسى را مربوط به مرتبه مثال نفس دانسته چنانكه در جاى خودش توضيح داده خواهد شد و اما صورتهايى كه در آينه ديده مىشود در اثر انكسار نور بوجود مىآيد و ربطى به عالم مثال ندارد همچنين طبق ظواهر كتاب و سنت جن موجود جسمانى لطيفى است كه بتعبير قرآن كريم از آتش آفريده شده و داراى خصايص جسمانى مىباشد و حتى در تكليف و ثواب و عقاب با انسان شريك است هر چند در اثر لطافت مورد احساس افراد عادى قرار نمىگيرد.

به هر حال وجود اشباح مجرد از ماده قابل انكار نيست و در روايات شريفه تعبيراتى مانند اشباح و اظلال وارد شده كه قابل انطباق بر آنهاست و كمتر كسى است كه قدمى در راه سير و سلوك برداشته باشد و چيزى از اين قبيل موجودات را مشاهده نكرده باشد اما اثبات آنها از راه برهان عقلى چندان آسان نيست.

بعضى از فلاسفه كوشيدهاند با استفاده از قاعده امكان اشرف اين عالم را نيز اثبات كنند چنانكه صدرالمتالهين از قاعده ديگرى كه بنام قاعده امكان اخس تاسيس كرده سود جسته است ولى اشكال كار اينست كه نمىتوان تشكيك خاص را بطور قطعى ميان جوهر عقلى و جوهر مثالى و جوهر جسمانى اثبات كرد به گونهاى كه بتوان عالم جسمانى را پرتوى از عالم مثال بحساب آورد و آن را واسطه در ايجاد عالم اجسام شمرد نهايت چيزى كه مىتوان گفت اين است كه براى صور حسى و خيالى كه در نفس انسان تحقق مىيابد مىتوان مبادى جوهرى مجردى را در نظر گرفت كه افاضه كننده اين صورتها محسوب شوند در عين حال كه داراى مرتبه عقلانى نيستند و بدين ترتيب بر اساس قاعده امكان اشرف وجود آنها را اثبات كرد.

حاصل آنكه بيشترين اعتماد براى اثبات جوهر مثالى بر مكاشفات و سخنان معصومين -صلوات الله عليهم اجمعين- مىباشد.

در پايان اين مبحثيادآور مىشويم كه تقسيم موجود به مادى و غير مادى يك تقسيم عقلى و دائر بين نفى و اثبات است اما منحصر كردن عوالم غير مادى به عقل و نفس و مثال حصر عقلى و دائر بين نفى و اثبات نيست و همچنانكه اشراقيين عالم مثال را بر عوالم ديگر افزودهاند احتمال اينكه عالم يا عوالم ديگرى وجود داشته باشد كه ما از خصايص آنها آگاه نباشيم احتمال نامعقولى نخواهد بود

خلاصه

1- فلاسفه پيشين براى اثبات انواع جوهرهاى عقلانى به قواعدى مانند قاعده الواحد و قاعده امكان اشرف تمسك كردهاند و عقول عشره را بر اساس فرضيه افلاك نهگانه اثبات نمودهاند.

2- مفاد قاعده امكان اشرف اين است كه موجود اشرف بايد قبل از موجود اخس تحقق يابد پس وجود اخس كاشف از تحقق اشرف در مرتبه مقدم است.

3- دليل معروف اين قاعده آن است كه صادر شدن اشرف و اخس با يكديگر قاعده الواحد را نقض مىكند و لازمه تاخر اشرف اين است كه علت پستتر از معلول باشد و صادر نشدن اشرف به اين معنى است كه خدا هم صلاحيت ايجاد آن را ندارد پس بايد اشرف قبل از اخس صادر شود و واسطه در صدور آن باشد.

4- بر پايه اصول فلسفه صدرائى قاعده مزبور را مىتوان به اين صورت بيان كرد در ميان موجوداتى كه نسبت تشكيكى خاص با يكديگر دارند بايد موجود اقوى علت ضعف مقدم بر آن باشد.

5- دليل اين قاعده بر اساس اصول ياد شده آن است كه اگر موجود اقوى در مرتبه مقدم وجود نيافته باشد لازمهاش اين است كه معلول بدون علت قريب بوجود آمده باشد و چيزى كه امكان عليت نسبت به آن را داشته عملا تاثيرى در پيدايش آن نداشته باشد در صورتى كه رابطه عليت امرى ذاتى و ضرورى است.

6- از اين قاعده مىتوان نتيجه گرفت كه چون جوهر عقلانى امكان عليت نسبت به عالم مادى را دارد بايد در مرتبه مقدم بر آن بوجود آمده باشد.

7- نيز مىتوان نتيجه گرفت كه چون در ازاء هر نوع از موجودات مادى مىتوان جوهرى عقلانى را در نظر گرفت كه فقط واجد كمالات همان نوع باشد و نقش واسطه را در ايجاد آن ايفا كند پس بايد عقول عرضيه مثل افلاطونيه هم وجود داشته باشند.

8- در مرتبه سابق بر مرتبه وجود عقول عرضيه بايد طبق قاعده امكان اشرف يك يا چند عقل كاملتر وجود داشته باشد.

9- هيچكدام از عقول عرضيه ماهيت مشتركى با معلولات خودشان نخواهند داشت.

10- تعداد عقولى كه واسطه بين عقل اول و عقول عرضيه هستند قابل تعيين نيست و فرضيه عقول دهگانه با ابطال افلاك نهگانه باطل شده است.

11- جوهر مثالى از نظر مرتبه وجود بعد از جوهر عقلانى و قبل از جوهر جسمانى قرار دارد و از اينروى برزخ ناميده مىشود ولى شيخ اشراق اين واژه را در مورد موجود مادى بكار مىبرد.

12- جواهر مثالى يا مثل معلقه غير از مثل افلاطونى است.

13- شيخ اشراق صور مرآتى و صورتهايى كه در خواب ديده مىشود و نيز جنيان را از قبيل اشباح مجرده و مربوط به عالم مثال مىداند و حتى ديدن حسى ابصار را به مشاهده آنها تفسير مىكند.

14- ولى صور مرآتى در اثر انكسار نور بوجود مىآيد و ادراك آنها مانند ديگر صورتهاى حسى و خيالى كه در خواب و بيدارى ديده مىشوند مربوط به مرتبه مثال نفس است و اما جن موجود جسمانى لطيفى است كه مورد احساس افراد عادى قرار نمىگيرد.

15- در نصوص دينى تعبيراتى مانند اشباح و اظلال و مثال يافت مىشود كه قابل انطباق بر جوهر مثالى است.

16- عمده دليل بر وجود عالم مثال مكاشفات عرفانى است كه با روايات شريفه تاييد مىشود.

17- بعضى از فلاسفه كوشيدهاند به استناد قاعده امكان اشرف عالم مثال را نيز اثبات كنند.

18- جريان اين قاعده منوط به اين است كه بتوان عالم جسمانى را پرتوى از عالم مثالى دانست و اثبات چنين مطلبى آسان نيست.

19- شايد بتوان از قاعده مزبور به اين صورت استفاده كرد كه در ازاء هر نوع از صورتهاى ادراكى كه در نفس انسان بوجود مىآيد مىتوان جوهرى مثالى فرض كرد كه واسطه در ايجاد آن باشد.

20- منحصر دانستن عوامل مجرد در عالم عقلى و عالم مثالى برهانى نيست و از اينروى وجود نوعى ديگر از عوالم مجرد را نمىتوان نفى كرد

درس چهل و ششم - ماده و صورت

شامل: نظريات فلاسفه در باره ماده و صورت دليل نظريه ارسطوئيان نقد

نظريات فلاسفه در باره ماده و صورت

تا كنون سه نوع جوهر مجرد و يك نوع جوهر مادى را مورد بحث قرار داديم و وجود آنها را اثبات كرديم ولى قبلا از پيروان مشائين نقل كرديم كه جوهر جسمانى را مركب از دو جوهر ديگر بنام ماده و صورت مىدانند كه اولى حيثيت قوه اجسام و ديگرى حيثيت فعليت آنهاست اينك به بررسى اين نظريه مىپردازيم اما پيش از هر چيز بايد يادآور شويم كه ماده بمعناى زمينه پيدايش موجود جديد و پذيرنده فعليت آن تقريبا مورد قبول همه فيلسوفان است چنانكه مثلا آب را ماده بخار يا خاك را ماده نبات و حيوان يا دانه و هسته گياه را ماده آن مىنامند و موجودى كه ماده موجودات ديگر باشد ولى خودش از ماده قبلى پديد نيامده به اصطلاح داراى وجود ابداعى و بىنياز از علت مادى باشد را ماده المواد يا هيولاى اولى مىخوانند و اختلاف نظر ارسطوئيان با ديگران در اين است كه آيا هيولاى اولى جوهر فعليتدارى است كه مىتوان آن را نوعى جوهر جسمانى دانستيا اينكه قوه محض و فاقد هر گونه فعليتى است و ويژگى آن تنها پذيرش صورتهاى جسمانى است نظر ارسطوئيان همين وجه دوم است كه بسيارى از بزرگان فلاسفه اسلامى مانند فارابى و ابن سينا و ميرداماد به آن قائل شدهاند و صدرالمتالهين نيز در بسيارى از موارد از آنان پيروى كرده است گو اينكه در پارهاى از موارد هيولى را امرى عدمى ناميده و در برخى از موارد آن را بعنوان سايهاى ياد كرده كه عقل براى موجودات جسمانى در نظر مىگيرد ولى وجود حقيقى ندارد چنانكه مفهوم سايه از روشنايى ضعيف انتزاع مىشود و وجودى وراى نور ندارد. ⁽¹⁾ و بعضى از انديشمندان نسبت دادن قول مزبور را به خود ارسطو صحيح ندانستهاند. ⁽²⁾

اما بفرض وجود هيولاى اولى بعنوان يك جوهر فاقد فعليت بنظر مىرسد كه ماده و صورت را در كنار جسم قرار دادن و آنها را در عرض هم از انواع جواهر شمردن مناسب نيست و شايد بهتر اين بود كه ماده و صورت را بعنوان دو نوع از جوهر مادى بحساب مىآوردند و توضيح مىدادند كه ماده نخستين قابل انفكاك از صورت جسميه نيست و مجموع مركب از آنها جسم ناميده مىشود ولى مطلب اساسى اين است كه وجود جوهرى كه ذاتا فاقد هر گونه فعليتى باشد قابل اثبات نيست و بنظر مىرسد كه در اين مسئله حق با شيخ اشراق و علامه طوسى و ديگر فيلسوفانى است كه وجود چنين قسمى از جوهر را انكار كردهاند.

با انكار هيولاى اولى بعنوان جوهر فاقد هر گونه فعليت جايى براى اثبات نوع ديگرى از جوهر كه نخستين صورت براى هيولاى اولى و فعليتبخش به آن باشد باقى نمىماند زيرا طبق اين نظر كه به افلاطونيان نسبت داده شده نخستين ماده جوهر فعليتدارى است كه مركب از ماده و صورت نمىباشد نهايت اين است كه صورتهاى جديدى متناوبا يا مجتمعا در آن تحقق مىيابد چنانكه صورت عنصرى خاصى در آن پديد مىآيد و با رفتن آن صورت عنصرى ديگرى جايگزين مىشود اما صورت عنصرى با صورت معدنى و صورت نباتى مجتمعا بوجود مىآيند و همگى در جوهر جسم حلول مىنمايند يعنى اجزاء آنها دقيقا بر يكديگر منطبق مىشوند ولى در همه اين تحولات جسم بعنوان يك جوهر فعليتدار همواره باقى مىماند هر چند بعضى از فلاسفه جوهر بودن صورتهاى جديد را انكار كردهاند و آنها را تنها بعنوان اعراضى براى جسم پذيرفتهاند. ⁽³⁾

در صورتى كه هيولاى بدون فعليت انكار شود اما صورتهاى نوعيه بعنوان انواعى از جوهر پذيرفته شوند مىتوان جوهر جسمانى را به دو نوع كلى تقسيم كرد يكى جوهرى كه احتياج به محلى ندارد كه در آن حلول نمايد و آن همان جسم است و ديگرى جوهرى كه احتياج به جوهر ديگرى دارد كه در آن حلول نمايد و به اصطلاح منطبع در آن گردد و آن عبارت است از صورتهاى نوعيه مانند صورتهاى عنصرى و معدنى و نباتى اما با انكار جوهريت اينگونه صورتها جوهر جسمانى و مادى منحصر به جسم خواهد بود

دليل نظريه ارسطوئيان

ارسطوئيان كه قائل به هيولاى اولى بعنوان جوهر فاقد فعليت هستند دو دليل قريب الماخذ آوردهاند كه يكى بنام برهان قوه و فعل و ديگرى بنام برهان وصل و فصل ناميده مىشود و حاصل آنها اين است.

در اجسام تغييراتى از قبيل اتصال و انفصال و تبديل و تبدلات جوهرى و عرضى پديد مىآيد مثلا جسم پيوسته و يكپارچهاى تبديل به دو جسم منفصل و جداگانه مىگردد يا آب تبديل به بخار مىشود يا هسته درخت تبديل به درخت مىگردد بدون شك در اين تحولات گوناگون چنان نيست كه موجود اول بكلى معدوم شود و يك يا چند موجود ديگر از نيستى محض بوجود بيايد بلكه يقينا چيزى از موجود قبلى در موجود بعدى باقى مىماند اما آنچه باقى مىماند صورت و فعليت موجود قبلى نيست پس ناچار جوهر ديگرى در ميان آنها وجود دارد كه رابطه وجودى آنها را با يكديگر حفظ مىكند و خودش ذاتا اقتضاء هيچ فعليتى را ندارد و به همين جهت فعليتهاى مختلف و گوناگون را مىپذيرد بدين ترتيب وجود جوهرى ثابت مىشود كه هيچ فعليتى ندارد و ويژگى آن پذيرش و قبول صورتهاست و بتعبير فلسفى قوه محض است.

به ديگر سخن هر موجود جسمانى داراى دو حيثيت استيكى حيثيت فعليت و واجديت و ديگرى حيثيت قوه و فاقديت نسبت به فعليتهاى آينده و اين دو حيثيت مباين با يكديگر هستند پس هر موجود جسمانى مركب از دو امر عينى متباين مىباشد و چون ممكن نيست كه وجود جوهر مركب از دو عرض يا يك جوهر و يك عرض باشد ناچار داراى دو جزء جوهرى خواهد بود كه يكى حيثيت فعليت و ديگرى حيثيت قوه آن مىباشد.

اين دليل را مىتوان به اين صورت نيز تقرير كرد يا آن را دليل ديگرى تلقى نمود هر جسمى امكان تبديل شدن به نوع ديگرى از اجسام را دارد مانند تبديل شدن عنصرى به عنصر ديگر يا تبديل شدن عنصر يا عناصرى به مواد معدنى يا نباتات و حيوانات قوه و فعل چنانكه هر جسمى امكان تبديل شدن به دو يا چند جسم ديگر از نوع خودش را دارد وصل و فصل اين امكان تبديل و تغيير نوعى كيفيت است كه بنام كيفيت استعدادى يا امكان استعدادى ناميده مىشود و قابل شدت و ضعف و كمال و نقص است چنانكه استعداد جنين براى تبديل شدن به يك موجودى ذىروح بيش از استعداد نطفه مىباشد.

اين عرض نياز به يك موضوع جوهرى دارد ولى نمىتوان موضوع آن را جوهرى فعليتدار دانست زيرا بايد براى چنان جوهرى امكان پيدايش چنين كيفيتى را در نظر گرفت و امكان مفروض كيفيت ديگرى مسبوق به امكان سومى خواهد بود و همچنين تا بينهايت و لازمهاش اين است كه براى تبديل شدن هر موجودى به موجود ديگر و پيدايش هر جوهر يا عرض جديدى بينهايت اعراض تحقق يابد كه هر كدام تقدم زمانى بر ديگرى داشته باشد پس ناچار بايد حامل اين عرض را جوهرى دانست كه خودش عين قوه و امكان و استعداد باشد و هيچگونه فعليتى نداشته باشد

نقد

دلايل ذكر شده از اتقان كافى برخوردار نيست و همگى آنها كمابيش قابل مناقشه مىباشد اما چون مفهوم محورى در همه آنها مفهوم تبديل و تبدل استخوبست نخست توضيح مختصرى پيرامون آن بدهيم هر چند تفصيل مطلب در مبحث تغيير و حركتخواهد آمد. ⁽⁴⁾

تبديل و تبدل به چند صورت قابل فرض است كه مهمترين فرضهاى مربوط به اين مبحث عبارت است از:

الف- تبديل و تبدل اعراض مانند تغيير يافتن رنگ سيب از سبزى به زردى و از زردى به سرخى.

لازم به تذكر است كه بنظر امثال شيخ اشراق تبديل و تبدل انواع از همين قبيل مىباشد زيرا ايشان صورتهاى نوعيه را از قبيل اعراض مىدانند همچنين تبديل شدن آب به بخار و بالعكس بنظر فيزيكدانان جديد از قبيل دور و نزديك شدن ملكولها است نه از قبيل تغييرات جوهرى.

ب- پيدايش صورت جوهرى جديد در ماده مانند پيدايش صورت نباتى در خاك بنا بر قول ارسطوئيان كه صورتهاى نوعيه را از قبيل جواهر مىدانند.

ج- زايل شدن صورت جوهرى حادث از ماده مانند تبديل شدن نبات به خاك بنا بر قول ايشان.

د- زايل شدن صورت جوهرى سابق و پديد آمدن صورت جوهرى ديگر مانند تبديل شدن عنصرى به عنصر ديگر بر اساس نظريه ايشان.

ه- تعلق جوهرى مجرد به ماده بدون اينكه در آن حلول نمايد زيرا حلول از ويژگيهاى ماديات است مانند تعلق روح به بدن.

و- قطع تعلق مزبور مانند مردن حيوان و انسان.

با توجه به اين اقسام سست بودن بيان اول روشن مىشود زيرا اگر تبديل و تبدل مربوط به اعراض جسم باشد جوهر جسمانى با فعليتخودش محفوظ است و ديگر نيازى به فرض جوهر فاقد فعليت نيست همچنين اگر از قبيل تعلق نفس به بدن يا قطع تعلق آن باشد صورت پنجم و ششم جوهر بدن با فعليتخودش باقى است نيز در صورت دوم و سوم كه صورت جوهرى جديدى در جسم حلول نمايد يا از آن زايل شود جوهر سابق محفوظ است تنها در صورت چهارم جاى چنين توهمى وجود دارد كه با زايل شدن صورت قبلى جوهر فعليتدارى باقى نمىماند پس امر مشترك بين آنها جوهر فاقد فعليتخواهد بود.

ولى بايد بخاطر داشته باشيم كه بنظر فلاسفه صورت جسميه هيچگاه فاسد و زايل نمىشود و اگر هيولاى اولى هم ثابتشود بقاء آن توام با بقاء صورت جسميه مىباشد صرفنظر از حركت جوهريه كه در جاى خودش مورد بحث واقع خواهد شد با توجه به اين نكته اين سؤال مطرح مىشود كه اگر جسم را يك جوهر بسيط غير مركب از ماده و صورت بدانيم كه صورت ديگرى در آن حلول كند يا از آن زايل شود چه اشكال عقلى دارد.

ممكن است بيان دوم را پاسخى از اين سؤال تلقى كرد يعنى جسم با فعليتخودش نمىتواند صورت جديدى را بپذيرد بلكه بايد داراى جزء ديگرى باشد كه خاصيت ذاتى آن پذيرش باشد و ذاتا اقتضاء هيچ فعليتى را نداشته باشد.

اما بيان دوم مبنى بر اين است كه حيثيتهاى قوه و فعل دو حيثيت عينى هستند و هر كدام از آنها مابازاء خارجى خاصى دارند و چون نمىتوان وجود جسم را مركب از دو عرض يا يك جوهر و يك عرض دانست ناچار بايد آن را مركب از دو جوهر در ازاء اين دو حيثيت بدانيم.

ولى اولا اين مبنى قابل مناقشه است زيرا مفهوم قوه و فعل مانند ديگر مفاهيم اصلى فلسفه از قبيل معقولات ثانيه فلسفى است كه عقل با عنايتخاصى آنها را انتزاع مىكند ⁽⁵⁾ به ديگر سخن هنگامى كه دو امر جسمانى را در نظر بگيريم كه يكى از آنها فاقد ديگرى است چنانكه هسته درخت فاقد ميوه است ولى مىتواند واجد آن بشود مفهوم قوه و قابليت را به موجود اول نسبت مىدهيم و هنگامى كه واجد آن شد مفهوم فعليت را از آن انتزاع مىكنيم پس اين مفهومها از قبيل مفاهيم انتزاعى هستند كه از مقايسه دو چيز با يكديگر بدست مىآيند و مابازاء عينى ندارند و دليلى ندارد كه حيثيت قوه و قبول را يك امر عينى بدانيم و بر اساس آن جوهر و يا حتى عرضى را اثبات كنيم كه ماهيت آن ماهيت قوه و پذيرش باشد چنانكه اثبات رابطه عليت ميان موجودات چنين اقتضائى را ندارد كه موجودى داراى ماهيت علتيا معلول باشد و اين نيز يكى از موارد خلط بين معقول اول و معقول ثانى است.

حاصل آنكه جوهر جسمانى هنگامى كه با جوهر يا عرض ديگرى كه قابل حلول در آن است مقايسه شود نسبت به حلول آن بالقوه ناميده مىشود نه اينكه داراى يك جزء خارجى بنام قوه باشد.

و ثانيا مقدمه دوم قابل منع است زيرا ممكن است كسى وجود خارجى جسم و نه ماهيت آن را مركب از يك جوهر و تعدادى از اعراض بداند مخصوصا بنا بر قول كسانى كه اعراض را از شؤون و مراتب وجود جوهر مىدانند پس بفرض اينكه هر يك از دو حيثيت قوه و فعل داراى مابازاء خارجى باشند مىتوان مابازاء حيثيت فعليت را جوهر جسمانى و مابازاء حيثيت قوه را يكى از اعراض آن بحساب آورد.

بيان سوم نيز دو مقدمه اساسى دارد يكى آنكه امكان استعدادى از قبيل اعراض خارجى و داراى مفهوم ماهوى است و ديگرى آنكه عروض اين عرض نيز محتاج به قوه و امكان قبلى است پس براى جلوگيرى از تسلسل بايد جوهرى را اثبات كرد كه خودش عين قوه و امكان و استعداد باشد.

ولى اين بيان نيز تمام نيست زيرا اولا امكان استعدادى مفهومى است انتزاعى و نمىتوان براى آن مابازاء عينى اثبات كرد مثلا معناى اينكه هسته درخت امكان استعدادى براى تبديل شدن به درخت را دارد اين است كه اگر آب و حرارت و ديگر شرايط لازم فراهم شود تدريجا رشد مىكند و ريشه و شاخ و برگ برمىآورد پس آنچه عينيت دارد هسته و آب و حرارت و امثال آنهاست و امر عينى ديگرى بنام امكان استعدادى وجود خارجى ندارد و در نتيجه نمىتوان آن را از قبيل اعراض خارجى دانست.

و ثانيا بفرض اينكه امكان استعدادى كيفيتى عينى باشد مىتوان نخستين امكان استعدادى را معلول جوهر جسمانى شمرد و بدين ترتيب محظور تسلسل را دفع كرد بدون اينكه نيازى به اثبات قوه جوهرى هيولاى فاقد فعليت باشد.

بر اين قول اشكالات ديگرى نيز وارد است كه براى جلوگيرى از اطاله سخن از ذكر آنها خوددارى مىكنيم و تنها اين نكته را يادآور مىشويم كه موجوديت همگام با فعليت داشتن است بلكه در حقيقت عين يكديگرند و از اينروى اساسا فرض موجودى كه فاقد فعليت باشد فرض صحيحى بنظر نمىرسد و فرض اينكه هيولى در سايه صورت فعليت بيابد با ويژگى ذاتى آن كه نداشتن فعليت و قوه محض بودن استسازگار نيست.

ممكن است گفته شود كه قوه محض بودن هيولى نظير امكان ذاتى براى هر ماهيتى است كه از آن جدا شدنى نيست و در عين حال در سايه علت وجوب بالغير مىيابد.

ولى بايد توجه داشت كه امكان ذاتى براى ماهيتيك صفت عقلى محض است كه مابازاء خارجى ندارد چنانكه خود ماهيت امرى است اعتبارى اما در مورد هيولى فرض اين است كه جوهرى استخارجى كه وجود آن قوه محض است و شايد به همين جهت صدرالمتالهين هيولى را امرى عقلى و عدمى ناميده است دقتشود

خلاصه

1- فرق اساسى نظريه ارسطوئيان با ديگران اين است كه آنان نخستين ماده را جوهرى فاقد هر گونه فعليت مىشمارند بخلاف ديگران كه براى مادهالمواد هم فعليت قائل هستند فعليتى كه در جريان تحولات باقى مىماند.

2- با نفى هيولاى ارسطوئى صورت جسميه هم بعنوان نوع خاصى از جوهر نفى مىشود.

3- مشهور ميان فلاسفه اين است كه صورتهاى نوعيه غير از نفوس جوهرهاى جسمانى هستند كه در جوهر ديگرى حلول مىكنند يعنى اجزاء آنها دقيقا بر يكديگر منطبق مىشود ولى شيخ اشراق به پيروى از فلاسفه قديم آنها را از قبيل اعراض دانسته است.

4- بنا بر انكار هيولاى ارسطوئى اگر صورتهاى نوعيه از قبيل اعراض شمرده شوند جوهر جسمانى و مادى منحصر به جسم خواهد بود و اگر صور نوعيه از قبيل جواهر حلول كننده در جسم باشند جوهر جسمانى به دو قسم منقسم مىشود يكى جوهرى كه در جوهر ديگرى حلول نمىكند جسم و ديگرى جوهرى كه داراى محل جوهرى است صورت.

5- نخستين بيان براى اثبات هيولاى بدون فعليت اين است كه در جريان تحولاتى كه براى اجسام پديد مىآيد و طى آنها فعليت قبلى از بين مىرود بايد جوهر مشتركى بين آنها باشد كه خودش فعليتى نداشته باشد زيرا فرض اين است كه فعليت قبلى نابود شده و اگر چنين جوهرى نباشد لازمهاش اين است كه موجود قبلى بكلى نابود شده و موجود جديدى از نيستى محض بوجود آمده باشد كه هيچ رابطه حقيقى با موجود قبلى ندارد.

6- اگر تحول اجسام در حقيقت تحول اعراض آنها باشد يا از قبيل تعلق و قطع تعلق نفس به بدن باشد يا اينكه صورت جديدى بوجود بيايد يا از بين برود در همه اين فرضها جوهر قبلى با فعليتخودش باقى خواهد بود اما اگر از قبيل تبديل عنصرى به عنصر ديگر باشد جاى چنين توهمى هست كه فعليت قبلى زايل شده است ولى در همين مورد هم به عقيده فلاسفه فعليت جسم باقى است پس نيازى به فرض جوهر بىفعليت نخواهد بود.

7- بيان دوم اين است كه جسم با فعليتخودش نمىتواند فعليت جديدى را بپذيرد زيرا حيثيت فعليتحيثيت وجدان و دارا بودن است و حيثيت قبول و پذيرفتن حيثيت قوه و فقدان و اين دو حيثيت متباين هستند پس بايد در ازاء هر يك از آنها جوهر خاصى وجود داشته باشد.

8- اين بيان نيز تمام نيست زيرا حيثيت قوه و قبول و فقدان امرى است عقلى نه خارجى و چنين وصف عقلى مستلزم يك امر عينى و خارجى نيست و با تنزل مىتوان حيثيت فعليت را همان جوهر جسمانى و حيثيت قوه و قبول را يكى از اعراض آن قلمداد كرد.

9- بيان سوم اين است كه هر فعليت جديدى مسبوق به امكان استعدادى است كه نوعى از انواع مقوله كيف بشمار مىرود و فعليتيافتن همين عرض هم نياز به قوه و امكان قبلى دارد پس براى جلوگيرى از تسلسل بايد جوهرى را اثبات كرد كه حيثيت ذاتى آن قوه و استعداد باشد.

10- جواب اين است كه امكان استعدادى مفهومى است انتزاعى نه عرض خارجى و بفرض اينكه امرى عينى مىبود مىتوانستيم آن را معلول جوهر جسمانى بحساب آوريم به گونهاى كه پيدايش آن نيازمند به عرض عينى ديگرى بنام امكان استعدادى سابق بر آن نباشد.

11- اساسا فرض موجود بىفعليت همانند فرض موجود بىوجود فرض معقولى بنظر نمىرسد و اگر كسى بگويد كه هيولى در سايه صورت حقيقه داراى فعليت مىشود و بطور كلى فاقد فعليت نخواهد بود و به ديگر سخن صورت را واسطه در ثبوت حساب كند نه واسطه در عروض حيثيت ذاتى هيولى قوه محض بودن را نديده گرفته است.

12- اگر قوه بودن براى هيولى نظير امكان براى ماهيت انگاشته شود كه هيچگاه از آن جدا نمىشود و در عين حال در سايه علت متصف به وجوب بالغير مىگردد لازمهاش اين است كه هيولى امرى اعتبارى و بقول صدرالمتالهين امرى عدمى باشد نه موجود حقيقى عينى

پىنوشتها

1- ر. ك: اسفار ج 5 ص 146 و مبدء و معاد ص 265. 2- ر. ك: معتبر ابو البركات ج 3 ص 200. 3- ر. ك: مطارحات ص 284 و حكمه الاشراق ص 88. 4- ر. ك: درس پنجاه و يكم. 5- ر. ك: درس پنجاه و دوم.